摘要二十世紀上半期，標志著西方哲學在總體上由近代思維方式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代思維方式的分析哲學和現(xiàn)象學運動出現(xiàn)和盛行為社會科學研究者提供了極大熱枕，作為現(xiàn)象學運動的真正始發(fā)者，不免獲得了國內(nèi)外現(xiàn)象學研究者的競相探索。本文將從歷史發(fā)展及胡塞爾的個人經(jīng)歷探索現(xiàn)象學方法的背景后展開對胡塞爾現(xiàn)象學方法的研究，再通過海德格爾的現(xiàn)象學存在論與梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學分析胡塞爾現(xiàn)象學方法的意義及對之后哲學家思想方法的影響，旨在分析胡塞爾的現(xiàn)象學方法與影響。引言現(xiàn)有的關(guān)于胡塞爾及現(xiàn)象學方法的研究鋪天蓋地、層出不窮，但卻很少有針對胡塞爾現(xiàn)象學方法的整個歷程、影響的系統(tǒng)論述。為了更好追溯哲學本身，時刻牢記“回到事物本身”，回到現(xiàn)象學運動始發(fā)者胡塞爾是完全有必要的。他所繼承的布倫塔諾描述心理學也為心理學研究做出了貢獻，本身的現(xiàn)象學方法更是為諸如列維斯特勞斯、梅洛-龐蒂提供了思想源泉。一、胡塞爾現(xiàn)象學方法的背景（一）現(xiàn)象學方法的背景十九世紀末起始，哲學界已經(jīng)越來越重視哲學的應用研究，由此哲學發(fā)展出了許多諸如實踐哲學、發(fā)展哲學、社會哲學、人類哲學、文化哲學等交叉學科和新領(lǐng)域，展現(xiàn)了哲學極強的生命力和理論“繁殖”能力。這盡管從宏觀上來說很大程度上提升了哲學的影響力，促進了哲學的發(fā)展和創(chuàng)新，各學科領(lǐng)域的交叉研究也日益受到重視，但卻有了泛化哲學的危險，哲學自身的方法論反思相對而言被忽視。這種狀況可能使得“哲學本身”的研究失去清醒的方法論意識，并以為哲學研究能和其他學科研究完成無條件的溝通和融合。因此，面向哲學本身，對哲學方法的純粹性進行方法論的探討是當務之急。所謂純粹的哲學研究不是否定部門哲學的研究和其理論意義，而是提出在研究部門哲學之前要首先對“哲學本身”進行哲學反思，從而增強各領(lǐng)域哲學作為哲學科學的合法性。于是，本著“回到事物本身”以及關(guān)注“哲學本身”的合法性問題的現(xiàn)象學就應運而生了?，F(xiàn)象是對給予我們的知識的東西的描述，現(xiàn)象學是關(guān)于現(xiàn)象的科學，關(guān)于所給予的東西或向我們的知識顯現(xiàn)的東西的科學。（二）布倫塔諾對胡塞爾現(xiàn)象學方法的影響胡塞爾大學期間主要專業(yè)于數(shù)學、物理學等，其博士學位都是以數(shù)學論文獲得，真正轉(zhuǎn)向哲學研究是在1884-1885年間聆聽了布倫塔諾有關(guān)于描述心理學和現(xiàn)象的心理學的演講開始的。正如胡塞爾所說：“沒有布倫坦諾，我永遠不會寫一個字的哲學。這句話我以前便寫過，現(xiàn)在也仍然有效?！眳⒁娤Ｆ?，吳增定：《十九世紀德國非主流哲學》，2004參見希平，吳增定：《十九世紀德國非主流哲學》，2004版，第276頁1、嚴格科學的哲學十九世紀后期，布倫塔諾強烈地意識到了德國哲學面臨著理論危機，認為哲學之所以走上了衰退的道路，是因為在利益的驅(qū)使下，哲學漸漸脫離了自身的純理論性質(zhì)。為了改變這種現(xiàn)狀，布倫塔諾提出把哲學與自然科學相結(jié)合，建構(gòu)起“嚴格科學的哲學”。他主張哲學應如自然科學一樣“嚴謹”且“精確”。1866年，布倫塔諾在向維爾茨堡大學提交的《任教資格答辯的25個論斷》中曾明確地寫道，“哲學的真正方法只能是自然科學的方法”。參見DemotMoran：《IntroductiontoPhenomenology》，2000版，第28頁為了建構(gòu)起“嚴格科學的哲學”，必須將心理學作為作為嚴格的真正的起點，認為心理學在所有理論學科中具有最高的地位，是唯一能夠為哲學問題提供正確答案的科學。參見DemotMoran：《IntroductiontoPhenomenology》，2000版，第28頁“胡塞爾接受了布倫塔諾關(guān)于任何有價值的哲學都應是嚴格的科學而并非思想產(chǎn)生的專斷主張的觀念?！眳⒁奃emotMoran參見DemotMoran：《IntroductiontoPhenomenology》，2000版，第25頁2、意向性理論意向性作為現(xiàn)象學的核心問題由布倫塔諾提出，后胡塞爾對其進行延續(xù)和補充。布倫塔諾將現(xiàn)象分為物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象，兩者都呈現(xiàn)于意識之中，因此就其本意而言都是“現(xiàn)象”。他認為意向性是心理現(xiàn)象的定義性特征，意向性即“指向性”或“相關(guān)性”，是一種心靈代表或呈現(xiàn)事物、屬性或狀態(tài)的能力。胡塞爾繼承和發(fā)展了布倫塔諾意向性理論，用來標示意識體驗的普遍特征：所有意識都是“關(guān)于某物的意識”。這個概念作為現(xiàn)象學意識分析的核心問題自始自終貫穿在胡塞爾現(xiàn)象學思想發(fā)展中。無論是在胡塞爾早期的描述現(xiàn)象學中，還是在他中后期的超越論現(xiàn)象學中，“意向性”概念都是胡塞爾意識現(xiàn)象學的基本標志，又或者說，都是他“不可或缺的起點概念和基本概念”。二、胡塞爾的現(xiàn)象學方法（一）《邏輯研究》中對心理主義的批判及意向性理論1、對心理主義的批判胡塞爾曾試圖把布倫塔諾的描述心理學同弗雷格等人的數(shù)學基礎研究相結(jié)合，弗雷格批評胡塞爾混淆心理概念和數(shù)學概念的心理主義傾向。在此之后，胡塞爾認識到布倫塔諾的意向性理論不能解釋譬如“當今的法國皇帝”不是實際存在的對象，以及類似于“圓的方”自相矛盾的思想。他注意到“指稱”和“意義”是客觀的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀對象，并且所有種類的心理主義都忽視了邏輯學和心理學研究對象的根本區(qū)別——心理學是經(jīng)驗學科，邏輯學具有確定性和精確性。因此，胡塞爾首先在第一卷中的《純粹邏輯學導引》對心理主義作了深入、徹底的批判，完完全全地把心理主義從哲學領(lǐng)域中剔除了出去。2、意向性理論胡塞爾強調(diào)“布倫塔諾可以說是意識的意向性的發(fā)現(xiàn)者”參見HuaXXXVII參見HuaXXXVII：EinleitungindieEthik：VorlesungenSommersemester1920und1924，Hrsg.VonHenningPeucker，Dordrecht/Boston/London：KluwerAcademicPublishers，2004，S，第229頁布倫塔諾意向性理論研究中遇到的最大的問題是意向?qū)ο笫欠翊嬖?、如何存在的問題，最后他得出意向?qū)ο笫恰胺俏铩钡慕Y(jié)論。胡塞爾則把布倫塔諾關(guān)于存在的本體論問題轉(zhuǎn)變?yōu)槭欠袷挛锉旧淼默F(xiàn)象學問題。現(xiàn)象學是“回到事物本身”的哲學研究方法，意向?qū)ο蠹础笆挛锉旧怼薄Ｊ挛锉旧碜鳛橐庀驅(qū)ο笈c物理事物沒有因果關(guān)系，不在外在對象的作用下產(chǎn)生。當我在思考不存在的對象、不可能的對象、未來的對象或觀念性的對象，并不是因為它們決定了我的思考，而是因為我在思考它們。胡塞爾不同意布倫塔諾把意向?qū)ο笈c意識活動看成是相對應的一個關(guān)系項，畢竟我們可以在不同時間、不同方式的意識活動中朝向同一對象。胡塞爾意向的“某物”是觀念性的對象，正是因為它的不確定性才保證了意向性的純粹性，即使意識與它的具體內(nèi)容沒有發(fā)生關(guān)系，意識也因“朝向某物”而保持自身的完整性與自主性。也可以說，“朝向某物”是意識性的本質(zhì)特征。胡塞爾將意識內(nèi)容作出了“特質(zhì)”和“質(zhì)料”的區(qū)分，特質(zhì)區(qū)別意識的類別，質(zhì)料確定不同類別意識的內(nèi)容。他認為，特質(zhì)和質(zhì)料相互依存，相互補充。意識與材料不存在一一對應的要求，同樣的質(zhì)料可以有不同特質(zhì)的意識；同理可得同一特質(zhì)的意識也可以有不同內(nèi)容。意識的質(zhì)料是實在的、變化的、雜多的，但永遠保持同一性，否則，不同類別或不同時刻的意識就沒有同一內(nèi)容，我們也不可能思考或是談論同一事物。意向活動是意義給予的活動，在“意義給予”這一意向活動中，眾多簡單含義的部分組成一個復合含義整體，即概念。胡塞爾在他的概念理論中指出，概念不是從個別的具體事物中抽象出來的，而是意義給予活動從部分到整體的連續(xù)過程，而概念形成之后又反過來給予簡單表象以意義。沒有概念的意義，也就沒有表象作為“某物”的含義。意向活動給予的表象和概念的意義是空洞的，有待具體體驗的刻畫。其中他的概念理論具有獨創(chuàng)性的存在，它扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的知覺和概念的關(guān)系。意向活動是“意義給予”和“意義充實”的相互勾聯(lián)，意義活動給予表象和概念的意義，經(jīng)過親身體驗的材料的充實，意義被具體化，概念被客體化，成為關(guān)于一個事物或事態(tài)的完整現(xiàn)象。意義充實活動是直觀活動，用直觀材料充實意義；它是“連續(xù)上升”的過程；它有終結(jié)目標，目標在于完整的和全部的意向都達到充實；一個意義被完全充實，意味著達到了被意謂的對象的明見性，可叫做“真理”。胡塞爾承認，完全被充實的意義是罕見的，于是他區(qū)分了絕然的明見、充分的明見和不充分的明見，以與連續(xù)上升的意義給予活動的不同階段相適應。就是說，意義給予活動總可以達到一定程度的明見體驗，都與一定程度的真事物相符合。胡塞爾既承認絕然明證意義上的客觀的絕對真理，也承認不同程度的相對真理。范疇直觀是意義充實的最高形式。胡塞爾區(qū)別了感性直觀和范疇直觀。感性直觀是對感覺對象（如顏色、硬度、形狀等）的直觀，這些直接感知的對象被吸收到意義之中，綜合稱為實在的知覺事物。范疇直觀的對象是觀念性對象，包括：諸如“正義”“慣性定律”等一般概念，對它們意義的直觀是本質(zhì)直觀；系動詞“是”和“一個”“這個”、“并且”與“或者”、“某物”與“無物”等“命題要素”，這些詞的意義不來自表象，也不是感性直觀，但它們的直觀與感性直觀對象同樣真實。胡塞爾強調(diào)感性直觀和范疇直觀是充實符號意義活動的兩個不同層次，高層次必須在低層次的基礎上發(fā)生。（二）先驗唯心論的現(xiàn)象學有人批評胡塞爾在《邏輯研究》的第一卷中駁斥了心理主義，第二卷卻重新回到心理主義上。在第二版的前言中，胡塞爾寫道，“這在我看來是怪誕無稽的指責”參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第2頁。但他也承認，《邏輯研究》并沒有達到這種原則上的明晰性的最高階段，只有把意識性理論擴展到關(guān)于意識本源及其與世界關(guān)系的“先驗現(xiàn)象學”，我們才有可能作出最終原則的澄清。他需要回答兩個主要的問題：參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第2頁1、現(xiàn)象學還原從一般意義上來說，“現(xiàn)象學還原”就是把超越之物，即非內(nèi)在之物從研究對象的領(lǐng)域中排除出去，向自明的被給予的領(lǐng)域回歸的一個過程。胡塞爾區(qū)分了還原的兩種意義：一是現(xiàn)象學懸擱，存而不論非內(nèi)在之物，把所有超越之物“懸擱”起來；二是本質(zhì)還原，即把現(xiàn)實中存在的所有具體事實還原為一般本質(zhì)。在《邏輯研究》的范疇直觀部分的論述中，胡塞爾已經(jīng)涉及了本質(zhì)還原的思想，但是感性直觀必須作為范疇直觀的構(gòu)建基礎且范疇直觀只有相對的明證性。此后胡塞爾借用了懷疑主義者皮羅的主張-“懸擱一切判斷”，拋棄不經(jīng)過考察就盲目相信事實存在的“自然態(tài)度”。他認為我們的心理結(jié)構(gòu)和生理結(jié)構(gòu)及其他自然屬性決定了我們關(guān)于存在事物的信念，為了認識最高階段的明晰、明證的事物本身，必須對于存在事實的信念進行暫時的“中止”或者是”懸擱“。這樣的方法并不是否認事物的存在，而是在研究意識的起源時，把存在事實的信念放進“括號”里，不讓它們起作用，以防止“自然態(tài)度”把因人或種族而異的、不確定的東西作為前提，這樣的一個過程就是“懸擱”。此前，胡塞爾認為觀念性的對象是本質(zhì)，現(xiàn)在包括心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象、宗教信仰的超驗對象、科學研究的現(xiàn)實對象，甚至數(shù)學與邏輯的對象，都逐個放在括號里當作柏拉圖式的“理念”懸擱起來。胡塞爾現(xiàn)象學還原中說的懸擱實則類似于笛卡爾方法論中的“懷疑”，通過懷疑獲得無疑的意識，但是這之中他拋棄了笛卡爾的“自我”實體概念。胡塞爾說：“通過現(xiàn)象學懸擱，我把我的心靈活動——我的心理學的自身領(lǐng)域，還原為先驗——現(xiàn)象學的我，即先驗現(xiàn)象學的自身經(jīng)驗的領(lǐng)域。參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第62頁”對于“先驗”，胡塞爾有兩種意義的闡明：其一，對本質(zhì)的先驗認識就是意義的先驗。所謂本質(zhì)還原即通過“擱置”的方法使一般本質(zhì)明證地呈現(xiàn)的現(xiàn)象學還原。其二，胡塞爾說：“在于確定自身給予種原則形式和事態(tài)以及借助這種自身被給予性實現(xiàn)、利用和評價隨同對原則性含義的要求一起出現(xiàn)的邏輯學的、倫理學的、價值學說的概念和規(guī)律”參見胡塞爾：《現(xiàn)象學的方法》，第47頁?！白陨斫o予的那種原則形式和事態(tài)”指一般本質(zhì)，而先驗還原就是通過對一般本質(zhì)進行認知性反思和價值評價，從而達到意義更豐富、視域更大的先驗認知的現(xiàn)象學還原。在胡塞爾闡述的“先驗”的第一個意義上，本質(zhì)還原也是先驗還原；而人們之所以會把胡塞爾闡述的參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第62頁參見胡塞爾：《現(xiàn)象學的方法》，第47頁2、現(xiàn)象學構(gòu)造胡塞爾認為，純粹自明的意識先天必然地超越自身而朝向意向?qū)ο螅诒举|(zhì)上是意向性的意識。先驗現(xiàn)象學同胡塞爾《邏輯研究》中意向性理論的區(qū)別在于，它主要是對先驗自我的自主構(gòu)造的解釋和揭示，而不是對經(jīng)驗現(xiàn)象的分析和描述。他認為，自我構(gòu)造現(xiàn)象的這個過程就是純粹自我的意向超越所在。也就是說，事物向自我的顯現(xiàn)、自我的意向活動和純粹的自我，是一個構(gòu)造過程。現(xiàn)象學構(gòu)造又可以分為動態(tài)和靜態(tài)兩種。靜態(tài)構(gòu)造指先驗自我的心靈敞開或者說揭示。3、發(fā)生現(xiàn)象學胡塞爾與布倫塔諾、狄爾泰、柏格森等人一樣，把“過去——現(xiàn)在——將來”當作純粹意識的連續(xù)狀態(tài)。按胡塞爾分析，純粹自我是意識的流動，圍繞著現(xiàn)有的“原初印象”，伴隨著過去的滯留，及對未來的前攝。每個意識都是原初印象、滯留和前攝的三合一的邊緣域。對于時間意識怎么能構(gòu)造出有關(guān)于事物的意識，胡塞爾使用了概念-“沉淀”。當意識專注于一個狀態(tài)時，邊緣域因此以意識為中心而凝聚，轉(zhuǎn)化為流動狀態(tài)外有確定意義范圍的、相對靜止的意向?qū)ο?，這樣的一個過程就是沉淀。事物不僅僅是時間性對象的顯現(xiàn)，而且還是空間性對象的顯現(xiàn)。胡塞爾認為，身體是空間性對象的可能性條件是因為其有兩方面的先驗性：第一，身體伴隨著每一個知覺經(jīng)驗，是每一個知覺經(jīng)驗在場的“零點中心”，具有定位索引功能，能夠?qū)⑵渌囊磺惺挛锒ㄎ辉凇斑@里”。第二，身體具有動覺性，身體運動涉及的部分將使對象呈現(xiàn)為連貫的、被關(guān)注的、獨立的。而身體的全部動感展現(xiàn)出外在事物的全部和它們的空間關(guān)系。身體是主體間性的可能性。除自我之外的身體即他人的身體，不同于其他的外在事物，自我身體對他人身體的動覺經(jīng)驗是“自我性”和“他者性”的彼此聯(lián)系與相互作用，而不是把對方對象化。也就是說，這種感知直接經(jīng)驗自我本身，也直接預期他者經(jīng)驗自我的方式。因此，自我和非我的維度涵蓋于每個經(jīng)驗之中，并且自我和非我的維度是等值的，每一個自我或非我維度直接顯示出另一個維度，而不是從一個維度推導出另一個維度。主體間性不但解答了自我與他人經(jīng)驗之間相互貫通的問題，而且是對象顯現(xiàn)方式和內(nèi)容的公共性的可能條件，也是客觀世界的可能條件。（三）向“生活世界”轉(zhuǎn)向的現(xiàn)象學胡塞爾在他的《胡塞爾全集》第6卷前，他強調(diào)回到事物本身并要求哲學沒有任何前提的絕對明證性，一直將現(xiàn)象學當成嚴格的科學看待。然而，胡塞爾現(xiàn)在意識到：“作為科學的哲學，作為真正的、嚴格的，甚至是無可置疑地嚴格的科學的哲學——這個愿望實現(xiàn)不了了?！彼罱K意識到，科學開始的前提是生活世界，是事先存在的、是事先給予的?！吧钍澜纭边@一概念是胡塞爾自始自終地批判自然態(tài)度的產(chǎn)物。歐洲科學的危機就是秉持自然科學的態(tài)度而忽視了同生活世界的直接聯(lián)系，不能直觀對待人生意義與人生價值的問題。胡塞爾稱，科學的客觀態(tài)度與主觀性的態(tài)度既相互排斥又相互促成。主觀性的態(tài)度不僅先是“個人的態(tài)度”，而且還是“歷史的態(tài)度”。生活世界雖然只能是特定人群的主觀經(jīng)驗，但主觀性并不代表著隨意性和偶然性。胡塞爾既承認生活世界具有多重性、多元性、歷史性的特征，又試圖指出，以生活世界為主題的現(xiàn)象學仍然是先驗的，而不是經(jīng)驗的，它超越了特殊的現(xiàn)有世界面向無限的、可能的生活世界。先驗歷史態(tài)度不僅承認歷史材料的真實性，而且承認歷史事實的“認識論和‘內(nèi)在歷史’”的問題，即，每一種事實都“表現(xiàn)出一種貫穿于歷史整體中的目的論的理性”。胡塞爾的現(xiàn)象學開始于“嚴格科學”的認識論，結(jié)束于理解人自身的、事先存在的“生活世界”。這個歷程不僅反映在他個人，同時也映射出整個現(xiàn)象學運動的走向。三、胡塞爾現(xiàn)象學方法的繼承與發(fā)展（一）海德格爾的現(xiàn)象學存在論海德格爾曾被胡塞爾看作是最適合的接班人，但在1929年胡塞爾閱讀了海德格爾的《康德和形而上學問題》和《存在與時間》后，極其失望，批判海德格爾，稱他走向了“人類學研究”。海德格爾對此堅持說《存在與時間》是“對我至今恪守的現(xiàn)象學原則的更加忠篤的堅持”，同時批判胡塞爾的現(xiàn)象學追隨費希特、笛卡爾和康德的主體性哲學，“與思的歷史性卻絲毫不相關(guān)”參見陳啟偉主編：《現(xiàn)代西方哲學論著選讀》，第690頁參見陳啟偉主編：《現(xiàn)代西方哲學論著選讀》，第690頁海德格爾對現(xiàn)象學的定義與胡塞爾對現(xiàn)象學的定義相比有了些新的進展，海德格爾認為現(xiàn)象學不是在意向活動中顯示出來的意向事物或一般本質(zhì)，而是在理解或判斷過程中讓存在能夠呈現(xiàn)自身。盡管德格爾承認了所有的顯現(xiàn)都是對人的顯現(xiàn)，但他并不贊同顯現(xiàn)只能通過人的意識來產(chǎn)生，具體表現(xiàn)為意向行為的存在。在他的理解里，顯現(xiàn)是人對自身存在的理解，人最初通過對存在作為的這么一個過程來理解存在自身，這時對存在的作為稱作行動；其次，理解了自身存在后就將是對存在意義展開的思考，也就是胡塞爾說的“意向”，它是第二性的行動。海德格爾在此與胡塞爾又有不同的觀點，他認為現(xiàn)象學的中心問題是存在論問題，而不是胡塞爾一以貫之的認識論問題?，F(xiàn)象學真正需要懸擱的是“理論第一”的態(tài)度，而不是“自然主義”。海德格爾還分析了“真理”的概念的現(xiàn)象學意義，認為真理和現(xiàn)象不是互相獨立亦或是平行的主觀與客觀的兩個過程，它們都發(fā)生在“存在”的過程。存在首先得是人的存在，存在雖然是一個顯現(xiàn)自身的過程，但人不總是能明確地理解這個意義；反之，“存在”的意義常常在歷史和日常生活中被隱藏、割裂和歪曲，需要回到事物本身。所謂揭示“存在”就是恢復存在的自我顯現(xiàn)，既然揭示存在和自我顯現(xiàn)都發(fā)生在人的存在，那么，主、客觀就不可能會發(fā)生分離，也就不存在二者統(tǒng)一。（二）梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學梅洛-龐蒂不同于海德格爾，他直接繼承并且發(fā)展了胡塞爾的現(xiàn)象學方法，研究題材廣泛，包括生理學、心理學、文學及語言學等。他在博士論文《知覺現(xiàn)象學》的前四章中把《行為的結(jié)構(gòu)》批判的心理學簡單概括區(qū)分為兩種哲學傳統(tǒng)-經(jīng)驗主義和理智主義，其中他劃分的經(jīng)驗主義包括了行為主義和傳統(tǒng)經(jīng)驗論，理智主義則包括了格式塔心理學、康德和胡塞爾。他的現(xiàn)象學方法是揭示經(jīng)驗主義和理智主義互相抵觸方面和雙方的不足，把二者遺留的空白當作“現(xiàn)象場”，再通過對人同世界先天存在的關(guān)系進行描述來把握身體直覺和生活世界兩者間的功能意向性。梅洛-龐蒂明確指出經(jīng)驗主義的缺陷包括：首先，經(jīng)驗主義者都預先設定了客觀世界的存在；其次，心理聯(lián)想是一種在現(xiàn)存經(jīng)驗下加上一定意義的模式，建立在回憶的基礎上，預先設定過去和現(xiàn)存經(jīng)驗的相似性，但是他卻沒有考慮到意義的來源，沒有對其進行反思；再次，對感覺及其連接進行說明的經(jīng)驗主義是沒有知覺者的知覺，沒有人的“看”就不能夠解釋經(jīng)驗的多樣性及其豐富性。為了