摘要二十世紀(jì)上半期，標(biāo)志著西方哲學(xué)在總體上由近代思維方式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代思維方式的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)和盛行為社會(huì)科學(xué)研究者提供了極大熱枕，作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的真正始發(fā)者，不免獲得了國內(nèi)外現(xiàn)象學(xué)研究者的競相探索。本文將從歷史發(fā)展及胡塞爾的個(gè)人經(jīng)歷探索現(xiàn)象學(xué)方法的背景后展開對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的研究，再通過海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論與梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)分析胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的意義及對(duì)之后哲學(xué)家思想方法的影響，旨在分析胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法與影響。引言現(xiàn)有的關(guān)于胡塞爾及現(xiàn)象學(xué)方法的研究鋪天蓋地、層出不窮，但卻很少有針對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的整個(gè)歷程、影響的系統(tǒng)論述。為了更好追溯哲學(xué)本身，時(shí)刻牢記“回到事物本身”，回到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)始發(fā)者胡塞爾是完全有必要的。他所繼承的布倫塔諾描述心理學(xué)也為心理學(xué)研究做出了貢獻(xiàn)，本身的現(xiàn)象學(xué)方法更是為諸如列維斯特勞斯、梅洛-龐蒂提供了思想源泉。一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的背景（一）現(xiàn)象學(xué)方法的背景十九世紀(jì)末起始，哲學(xué)界已經(jīng)越來越重視哲學(xué)的應(yīng)用研究，由此哲學(xué)發(fā)展出了許多諸如實(shí)踐哲學(xué)、發(fā)展哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、人類哲學(xué)、文化哲學(xué)等交叉學(xué)科和新領(lǐng)域，展現(xiàn)了哲學(xué)極強(qiáng)的生命力和理論“繁殖”能力。這盡管從宏觀上來說很大程度上提升了哲學(xué)的影響力，促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)新，各學(xué)科領(lǐng)域的交叉研究也日益受到重視，但卻有了泛化哲學(xué)的危險(xiǎn)，哲學(xué)自身的方法論反思相對(duì)而言被忽視。這種狀況可能使得“哲學(xué)本身”的研究失去清醒的方法論意識(shí)，并以為哲學(xué)研究能和其他學(xué)科研究完成無條件的溝通和融合。因此，面向哲學(xué)本身，對(duì)哲學(xué)方法的純粹性進(jìn)行方法論的探討是當(dāng)務(wù)之急。所謂純粹的哲學(xué)研究不是否定部門哲學(xué)的研究和其理論意義，而是提出在研究部門哲學(xué)之前要首先對(duì)“哲學(xué)本身”進(jìn)行哲學(xué)反思，從而增強(qiáng)各領(lǐng)域哲學(xué)作為哲學(xué)科學(xué)的合法性。于是，本著“回到事物本身”以及關(guān)注“哲學(xué)本身”的合法性問題的現(xiàn)象學(xué)就應(yīng)運(yùn)而生了。現(xiàn)象是對(duì)給予我們的知識(shí)的東西的描述，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)，關(guān)于所給予的東西或向我們的知識(shí)顯現(xiàn)的東西的科學(xué)。（二）布倫塔諾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的影響胡塞爾大學(xué)期間主要專業(yè)于數(shù)學(xué)、物理學(xué)等，其博士學(xué)位都是以數(shù)學(xué)論文獲得，真正轉(zhuǎn)向哲學(xué)研究是在1884-1885年間聆聽了布倫塔諾有關(guān)于描述心理學(xué)和現(xiàn)象的心理學(xué)的演講開始的。正如胡塞爾所說：“沒有布倫坦諾，我永遠(yuǎn)不會(huì)寫一個(gè)字的哲學(xué)。這句話我以前便寫過，現(xiàn)在也仍然有效?！眳⒁娤Ｆ?，吳增定：《十九世紀(jì)德國非主流哲學(xué)》，2004參見希平，吳增定：《十九世紀(jì)德國非主流哲學(xué)》，2004版，第276頁1、嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)十九世紀(jì)后期，布倫塔諾強(qiáng)烈地意識(shí)到了德國哲學(xué)面臨著理論危機(jī)，認(rèn)為哲學(xué)之所以走上了衰退的道路，是因?yàn)樵诶娴尿?qū)使下，哲學(xué)漸漸脫離了自身的純理論性質(zhì)。為了改變這種現(xiàn)狀，布倫塔諾提出把哲學(xué)與自然科學(xué)相結(jié)合，建構(gòu)起“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”。他主張哲學(xué)應(yīng)如自然科學(xué)一樣“嚴(yán)謹(jǐn)”且“精確”。1866年，布倫塔諾在向維爾茨堡大學(xué)提交的《任教資格答辯的25個(gè)論斷》中曾明確地寫道，“哲學(xué)的真正方法只能是自然科學(xué)的方法”。參見DemotMoran：《IntroductiontoPhenomenology》，2000版，第28頁為了建構(gòu)起“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”，必須將心理學(xué)作為作為嚴(yán)格的真正的起點(diǎn)，認(rèn)為心理學(xué)在所有理論學(xué)科中具有最高的地位，是唯一能夠?yàn)檎軐W(xué)問題提供正確答案的科學(xué)。參見DemotMoran：《IntroductiontoPhenomenology》，2000版，第28頁“胡塞爾接受了布倫塔諾關(guān)于任何有價(jià)值的哲學(xué)都應(yīng)是嚴(yán)格的科學(xué)而并非思想產(chǎn)生的專斷主張的觀念?！眳⒁奃emotMoran參見DemotMoran：《IntroductiontoPhenomenology》，2000版，第25頁2、意向性理論意向性作為現(xiàn)象學(xué)的核心問題由布倫塔諾提出，后胡塞爾對(duì)其進(jìn)行延續(xù)和補(bǔ)充。布倫塔諾將現(xiàn)象分為物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象，兩者都呈現(xiàn)于意識(shí)之中，因此就其本意而言都是“現(xiàn)象”。他認(rèn)為意向性是心理現(xiàn)象的定義性特征，意向性即“指向性”或“相關(guān)性”，是一種心靈代表或呈現(xiàn)事物、屬性或狀態(tài)的能力。胡塞爾繼承和發(fā)展了布倫塔諾意向性理論，用來標(biāo)示意識(shí)體驗(yàn)的普遍特征：所有意識(shí)都是“關(guān)于某物的意識(shí)”。這個(gè)概念作為現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析的核心問題自始自終貫穿在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想發(fā)展中。無論是在胡塞爾早期的描述現(xiàn)象學(xué)中，還是在他中后期的超越論現(xiàn)象學(xué)中，“意向性”概念都是胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的基本標(biāo)志，又或者說，都是他“不可或缺的起點(diǎn)概念和基本概念”。二、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法（一）《邏輯研究》中對(duì)心理主義的批判及意向性理論1、對(duì)心理主義的批判胡塞爾曾試圖把布倫塔諾的描述心理學(xué)同弗雷格等人的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究相結(jié)合，弗雷格批評(píng)胡塞爾混淆心理概念和數(shù)學(xué)概念的心理主義傾向。在此之后，胡塞爾認(rèn)識(shí)到布倫塔諾的意向性理論不能解釋譬如“當(dāng)今的法國皇帝”不是實(shí)際存在的對(duì)象，以及類似于“圓的方”自相矛盾的思想。他注意到“指稱”和“意義”是客觀的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀對(duì)象，并且所有種類的心理主義都忽視了邏輯學(xué)和心理學(xué)研究對(duì)象的根本區(qū)別——心理學(xué)是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，邏輯學(xué)具有確定性和精確性。因此，胡塞爾首先在第一卷中的《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》對(duì)心理主義作了深入、徹底的批判，完完全全地把心理主義從哲學(xué)領(lǐng)域中剔除了出去。2、意向性理論胡塞爾強(qiáng)調(diào)“布倫塔諾可以說是意識(shí)的意向性的發(fā)現(xiàn)者”參見HuaXXXVII參見HuaXXXVII：EinleitungindieEthik：VorlesungenSommersemester1920und1924，Hrsg.VonHenningPeucker，Dordrecht/Boston/London：KluwerAcademicPublishers，2004，S，第229頁布倫塔諾意向性理論研究中遇到的最大的問題是意向?qū)ο笫欠翊嬖?、如何存在的問題，最后他得出意向?qū)ο笫恰胺俏铩钡慕Y(jié)論。胡塞爾則把布倫塔諾關(guān)于存在的本體論問題轉(zhuǎn)變?yōu)槭欠袷挛锉旧淼默F(xiàn)象學(xué)問題?，F(xiàn)象學(xué)是“回到事物本身”的哲學(xué)研究方法，意向?qū)ο蠹础笆挛锉旧怼?。事物本身作為意向?qū)ο笈c物理事物沒有因果關(guān)系，不在外在對(duì)象的作用下產(chǎn)生。當(dāng)我在思考不存在的對(duì)象、不可能的對(duì)象、未來的對(duì)象或觀念性的對(duì)象，并不是因?yàn)樗鼈儧Q定了我的思考，而是因?yàn)槲以谒伎妓鼈?。胡塞爾不同意布倫塔諾把意向?qū)ο笈c意識(shí)活動(dòng)看成是相對(duì)應(yīng)的一個(gè)關(guān)系項(xiàng)，畢竟我們可以在不同時(shí)間、不同方式的意識(shí)活動(dòng)中朝向同一對(duì)象。胡塞爾意向的“某物”是觀念性的對(duì)象，正是因?yàn)樗牟淮_定性才保證了意向性的純粹性，即使意識(shí)與它的具體內(nèi)容沒有發(fā)生關(guān)系，意識(shí)也因“朝向某物”而保持自身的完整性與自主性。也可以說，“朝向某物”是意識(shí)性的本質(zhì)特征。胡塞爾將意識(shí)內(nèi)容作出了“特質(zhì)”和“質(zhì)料”的區(qū)分，特質(zhì)區(qū)別意識(shí)的類別，質(zhì)料確定不同類別意識(shí)的內(nèi)容。他認(rèn)為，特質(zhì)和質(zhì)料相互依存，相互補(bǔ)充。意識(shí)與材料不存在一一對(duì)應(yīng)的要求，同樣的質(zhì)料可以有不同特質(zhì)的意識(shí)；同理可得同一特質(zhì)的意識(shí)也可以有不同內(nèi)容。意識(shí)的質(zhì)料是實(shí)在的、變化的、雜多的，但永遠(yuǎn)保持同一性，否則，不同類別或不同時(shí)刻的意識(shí)就沒有同一內(nèi)容，我們也不可能思考或是談?wù)撏皇挛?。意向活?dòng)是意義給予的活動(dòng)，在“意義給予”這一意向活動(dòng)中，眾多簡單含義的部分組成一個(gè)復(fù)合含義整體，即概念。胡塞爾在他的概念理論中指出，概念不是從個(gè)別的具體事物中抽象出來的，而是意義給予活動(dòng)從部分到整體的連續(xù)過程，而概念形成之后又反過來給予簡單表象以意義。沒有概念的意義，也就沒有表象作為“某物”的含義。意向活動(dòng)給予的表象和概念的意義是空洞的，有待具體體驗(yàn)的刻畫。其中他的概念理論具有獨(dú)創(chuàng)性的存在，它扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的知覺和概念的關(guān)系。意向活動(dòng)是“意義給予”和“意義充實(shí)”的相互勾聯(lián)，意義活動(dòng)給予表象和概念的意義，經(jīng)過親身體驗(yàn)的材料的充實(shí)，意義被具體化，概念被客體化，成為關(guān)于一個(gè)事物或事態(tài)的完整現(xiàn)象。意義充實(shí)活動(dòng)是直觀活動(dòng)，用直觀材料充實(shí)意義；它是“連續(xù)上升”的過程；它有終結(jié)目標(biāo)，目標(biāo)在于完整的和全部的意向都達(dá)到充實(shí)；一個(gè)意義被完全充實(shí)，意味著達(dá)到了被意謂的對(duì)象的明見性，可叫做“真理”。胡塞爾承認(rèn)，完全被充實(shí)的意義是罕見的，于是他區(qū)分了絕然的明見、充分的明見和不充分的明見，以與連續(xù)上升的意義給予活動(dòng)的不同階段相適應(yīng)。就是說，意義給予活動(dòng)總可以達(dá)到一定程度的明見體驗(yàn)，都與一定程度的真事物相符合。胡塞爾既承認(rèn)絕然明證意義上的客觀的絕對(duì)真理，也承認(rèn)不同程度的相對(duì)真理。范疇直觀是意義充實(shí)的最高形式。胡塞爾區(qū)別了感性直觀和范疇直觀。感性直觀是對(duì)感覺對(duì)象（如顏色、硬度、形狀等）的直觀，這些直接感知的對(duì)象被吸收到意義之中，綜合稱為實(shí)在的知覺事物。范疇直觀的對(duì)象是觀念性對(duì)象，包括：諸如“正義”“慣性定律”等一般概念，對(duì)它們意義的直觀是本質(zhì)直觀；系動(dòng)詞“是”和“一個(gè)”“這個(gè)”、“并且”與“或者”、“某物”與“無物”等“命題要素”，這些詞的意義不來自表象，也不是感性直觀，但它們的直觀與感性直觀對(duì)象同樣真實(shí)。胡塞爾強(qiáng)調(diào)感性直觀和范疇直觀是充實(shí)符號(hào)意義活動(dòng)的兩個(gè)不同層次，高層次必須在低層次的基礎(chǔ)上發(fā)生。（二）先驗(yàn)唯心論的現(xiàn)象學(xué)有人批評(píng)胡塞爾在《邏輯研究》的第一卷中駁斥了心理主義，第二卷卻重新回到心理主義上。在第二版的前言中，胡塞爾寫道，“這在我看來是怪誕無稽的指責(zé)”參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第2頁。但他也承認(rèn)，《邏輯研究》并沒有達(dá)到這種原則上的明晰性的最高階段，只有把意識(shí)性理論擴(kuò)展到關(guān)于意識(shí)本源及其與世界關(guān)系的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，我們才有可能作出最終原則的澄清。他需要回答兩個(gè)主要的問題：參見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，第2頁1、現(xiàn)象學(xué)還原從一般意義上來說，“現(xiàn)象學(xué)還原”就是把超越之物，即非內(nèi)在之物從研究對(duì)象的領(lǐng)域中排除出去，向自明的被給予的領(lǐng)域回歸的一個(gè)過程。胡塞爾區(qū)分了還原的兩種意義：一是現(xiàn)象學(xué)懸擱，存而不論非內(nèi)在之物，把所有超越之物“懸擱”起來；二是本質(zhì)還原，即把現(xiàn)實(shí)中存在的所有具體事實(shí)還原為一般本質(zhì)。在《邏輯研究》的范疇直觀部分的論述中，胡塞爾已經(jīng)涉及了本質(zhì)還原的思想，但是感性直觀必須作為范疇直觀的構(gòu)建基礎(chǔ)且范疇直觀只有相對(duì)的明證性。此后胡塞爾借用了懷疑主義者皮羅的主張-“懸擱一切判斷”，拋棄不經(jīng)過考察就盲目相信事實(shí)存在的“自然態(tài)度”。他認(rèn)為我們的心理結(jié)構(gòu)和生理結(jié)構(gòu)及其他自然屬性決定了我們關(guān)于存在事物的信念，為了認(rèn)識(shí)最高階段的明晰、明證的事物本身，必須對(duì)于存在事實(shí)的信念進(jìn)行暫時(shí)的“中止”或者是”懸擱“。這樣的方法并不是否認(rèn)事物的存在，而是在研究意識(shí)的起源時(shí)，把存在事實(shí)的信念放進(jìn)“括號(hào)”里，不讓它們起作用，以防止“自然態(tài)度”把因人或種族而異的、不確定的東西作為前提，這樣的一個(gè)過程就是“懸擱”。此前，胡塞爾認(rèn)為觀念性的對(duì)象是本質(zhì)，現(xiàn)在包括心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象、宗教信仰的超驗(yàn)對(duì)象、科學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，甚至數(shù)學(xué)與邏輯的對(duì)象，都逐個(gè)放在括號(hào)里當(dāng)作柏拉圖式的“理念”懸擱起來。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原中說的懸擱實(shí)則類似于笛卡爾方法論中的“懷疑”，通過懷疑獲得無疑的意識(shí)，但是這之中他拋棄了笛卡爾的“自我”實(shí)體概念。胡塞爾說：“通過現(xiàn)象學(xué)懸擱，我把我的心靈活動(dòng)——我的心理學(xué)的自身領(lǐng)域，還原為先驗(yàn)——現(xiàn)象學(xué)的我，即先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的自身經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域。參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第62頁”對(duì)于“先驗(yàn)”，胡塞爾有兩種意義的闡明：其一，對(duì)本質(zhì)的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)就是意義的先驗(yàn)。所謂本質(zhì)還原即通過“擱置”的方法使一般本質(zhì)明證地呈現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)還原。其二，胡塞爾說：“在于確定自身給予種原則形式和事態(tài)以及借助這種自身被給予性實(shí)現(xiàn)、利用和評(píng)價(jià)隨同對(duì)原則性含義的要求一起出現(xiàn)的邏輯學(xué)的、倫理學(xué)的、價(jià)值學(xué)說的概念和規(guī)律”參見胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》，第47頁?！白陨斫o予的那種原則形式和事態(tài)”指一般本質(zhì)，而先驗(yàn)還原就是通過對(duì)一般本質(zhì)進(jìn)行認(rèn)知性反思和價(jià)值評(píng)價(jià)，從而達(dá)到意義更豐富、視域更大的先驗(yàn)認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)還原。在胡塞爾闡述的“先驗(yàn)”的第一個(gè)意義上，本質(zhì)還原也是先驗(yàn)還原；而人們之所以會(huì)把胡塞爾闡述的參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第62頁參見胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》，第47頁2、現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造胡塞爾認(rèn)為，純粹自明的意識(shí)先天必然地超越自身而朝向意向?qū)ο?，在本質(zhì)上是意向性的意識(shí)。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)同胡塞爾《邏輯研究》中意向性理論的區(qū)別在于，它主要是對(duì)先驗(yàn)自我的自主構(gòu)造的解釋和揭示，而不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的分析和描述。他認(rèn)為，自我構(gòu)造現(xiàn)象的這個(gè)過程就是純粹自我的意向超越所在。也就是說，事物向自我的顯現(xiàn)、自我的意向活動(dòng)和純粹的自我，是一個(gè)構(gòu)造過程?，F(xiàn)象學(xué)構(gòu)造又可以分為動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩種。靜態(tài)構(gòu)造指先驗(yàn)自我的心靈敞開或者說揭示。3、發(fā)生現(xiàn)象學(xué)胡塞爾與布倫塔諾、狄爾泰、柏格森等人一樣，把“過去——現(xiàn)在——將來”當(dāng)作純粹意識(shí)的連續(xù)狀態(tài)。按胡塞爾分析，純粹自我是意識(shí)的流動(dòng)，圍繞著現(xiàn)有的“原初印象”，伴隨著過去的滯留，及對(duì)未來的前攝。每個(gè)意識(shí)都是原初印象、滯留和前攝的三合一的邊緣域。對(duì)于時(shí)間意識(shí)怎么能構(gòu)造出有關(guān)于事物的意識(shí)，胡塞爾使用了概念-“沉淀”。當(dāng)意識(shí)專注于一個(gè)狀態(tài)時(shí)，邊緣域因此以意識(shí)為中心而凝聚，轉(zhuǎn)化為流動(dòng)狀態(tài)外有確定意義范圍的、相對(duì)靜止的意向?qū)ο?，這樣的一個(gè)過程就是沉淀。事物不僅僅是時(shí)間性對(duì)象的顯現(xiàn)，而且還是空間性對(duì)象的顯現(xiàn)。胡塞爾認(rèn)為，身體是空間性對(duì)象的可能性條件是因?yàn)槠溆袃煞矫娴南闰?yàn)性：第一，身體伴隨著每一個(gè)知覺經(jīng)驗(yàn)，是每一個(gè)知覺經(jīng)驗(yàn)在場的“零點(diǎn)中心”，具有定位索引功能，能夠?qū)⑵渌囊磺惺挛锒ㄎ辉凇斑@里”。第二，身體具有動(dòng)覺性，身體運(yùn)動(dòng)涉及的部分將使對(duì)象呈現(xiàn)為連貫的、被關(guān)注的、獨(dú)立的。而身體的全部動(dòng)感展現(xiàn)出外在事物的全部和它們的空間關(guān)系。身體是主體間性的可能性。除自我之外的身體即他人的身體，不同于其他的外在事物，自我身體對(duì)他人身體的動(dòng)覺經(jīng)驗(yàn)是“自我性”和“他者性”的彼此聯(lián)系與相互作用，而不是把對(duì)方對(duì)象化。也就是說，這種感知直接經(jīng)驗(yàn)自我本身，也直接預(yù)期他者經(jīng)驗(yàn)自我的方式。因此，自我和非我的維度涵蓋于每個(gè)經(jīng)驗(yàn)之中，并且自我和非我的維度是等值的，每一個(gè)自我或非我維度直接顯示出另一個(gè)維度，而不是從一個(gè)維度推導(dǎo)出另一個(gè)維度。主體間性不但解答了自我與他人經(jīng)驗(yàn)之間相互貫通的問題，而且是對(duì)象顯現(xiàn)方式和內(nèi)容的公共性的可能條件，也是客觀世界的可能條件。（三）向“生活世界”轉(zhuǎn)向的現(xiàn)象學(xué)胡塞爾在他的《胡塞爾全集》第6卷前，他強(qiáng)調(diào)回到事物本身并要求哲學(xué)沒有任何前提的絕對(duì)明證性，一直將現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成嚴(yán)格的科學(xué)看待。然而，胡塞爾現(xiàn)在意識(shí)到：“作為科學(xué)的哲學(xué)，作為真正的、嚴(yán)格的，甚至是無可置疑地嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)——這個(gè)愿望實(shí)現(xiàn)不了了?！彼罱K意識(shí)到，科學(xué)開始的前提是生活世界，是事先存在的、是事先給予的?！吧钍澜纭边@一概念是胡塞爾自始自終地批判自然態(tài)度的產(chǎn)物。歐洲科學(xué)的危機(jī)就是秉持自然科學(xué)的態(tài)度而忽視了同生活世界的直接聯(lián)系，不能直觀對(duì)待人生意義與人生價(jià)值的問題。胡塞爾稱，科學(xué)的客觀態(tài)度與主觀性的態(tài)度既相互排斥又相互促成。主觀性的態(tài)度不僅先是“個(gè)人的態(tài)度”，而且還是“歷史的態(tài)度”。生活世界雖然只能是特定人群的主觀經(jīng)驗(yàn)，但主觀性并不代表著隨意性和偶然性。胡塞爾既承認(rèn)生活世界具有多重性、多元性、歷史性的特征，又試圖指出，以生活世界為主題的現(xiàn)象學(xué)仍然是先驗(yàn)的，而不是經(jīng)驗(yàn)的，它超越了特殊的現(xiàn)有世界面向無限的、可能的生活世界。先驗(yàn)歷史態(tài)度不僅承認(rèn)歷史材料的真實(shí)性，而且承認(rèn)歷史事實(shí)的“認(rèn)識(shí)論和‘內(nèi)在歷史’”的問題，即，每一種事實(shí)都“表現(xiàn)出一種貫穿于歷史整體中的目的論的理性”。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開始于“嚴(yán)格科學(xué)”的認(rèn)識(shí)論，結(jié)束于理解人自身的、事先存在的“生活世界”。這個(gè)歷程不僅反映在他個(gè)人，同時(shí)也映射出整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的走向。三、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的繼承與發(fā)展（一）海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論海德格爾曾被胡塞爾看作是最適合的接班人，但在1929年胡塞爾閱讀了海德格爾的《康德和形而上學(xué)問題》和《存在與時(shí)間》后，極其失望，批判海德格爾，稱他走向了“人類學(xué)研究”。海德格爾對(duì)此堅(jiān)持說《存在與時(shí)間》是“對(duì)我至今恪守的現(xiàn)象學(xué)原則的更加忠篤的堅(jiān)持”，同時(shí)批判胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)追隨費(fèi)希特、笛卡爾和康德的主體性哲學(xué)，“與思的歷史性卻絲毫不相關(guān)”參見陳啟偉主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，第690頁參見陳啟偉主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，第690頁海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的定義與胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的定義相比有了些新的進(jìn)展，海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)不是在意向活動(dòng)中顯示出來的意向事物或一般本質(zhì)，而是在理解或判斷過程中讓存在能夠呈現(xiàn)自身。盡管德格爾承認(rèn)了所有的顯現(xiàn)都是對(duì)人的顯現(xiàn)，但他并不贊同顯現(xiàn)只能通過人的意識(shí)來產(chǎn)生，具體表現(xiàn)為意向行為的存在。在他的理解里，顯現(xiàn)是人對(duì)自身存在的理解，人最初通過對(duì)存在作為的這么一個(gè)過程來理解存在自身，這時(shí)對(duì)存在的作為稱作行動(dòng)；其次，理解了自身存在后就將是對(duì)存在意義展開的思考，也就是胡塞爾說的“意向”，它是第二性的行動(dòng)。海德格爾在此與胡塞爾又有不同的觀點(diǎn)，他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的中心問題是存在論問題，而不是胡塞爾一以貫之的認(rèn)識(shí)論問題?，F(xiàn)象學(xué)真正需要懸擱的是“理論第一”的態(tài)度，而不是“自然主義”。海德格爾還分析了“真理”的概念的現(xiàn)象學(xué)意義，認(rèn)為真理和現(xiàn)象不是互相獨(dú)立亦或是平行的主觀與客觀的兩個(gè)過程，它們都發(fā)生在“存在”的過程。存在首先得是人的存在，存在雖然是一個(gè)顯現(xiàn)自身的過程，但人不總是能明確地理解這個(gè)意義；反之，“存在”的意義常常在歷史和日常生活中被隱藏、割裂和歪曲，需要回到事物本身。所謂揭示“存在”就是恢復(fù)存在的自我顯現(xiàn)，既然揭示存在和自我顯現(xiàn)都發(fā)生在人的存在，那么，主、客觀就不可能會(huì)發(fā)生分離，也就不存在二者統(tǒng)一。（二）梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)梅洛-龐蒂不同于海德格爾，他直接繼承并且發(fā)展了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，研究題材廣泛，包括生理學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)及語言學(xué)等。他在博士論文《知覺現(xiàn)象學(xué)》的前四章中把《行為的結(jié)構(gòu)》批判的心理學(xué)簡單概括區(qū)分為兩種哲學(xué)傳統(tǒng)-經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義，其中他劃分的經(jīng)驗(yàn)主義包括了行為主義和傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論，理智主義則包括了格式塔心理學(xué)、康德和胡塞爾。他的現(xiàn)象學(xué)方法是揭示經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義互相抵觸方面和雙方的不足，把二者遺留的空白當(dāng)作“現(xiàn)象場”，再通過對(duì)人同世界先天存在的關(guān)系進(jìn)行描述來把握身體直覺和生活世界兩者間的功能意向性。梅洛-龐蒂明確指出經(jīng)驗(yàn)主義的缺陷包括：首先，經(jīng)驗(yàn)主義者都預(yù)先設(shè)定了客觀世界的存在；其次，心理聯(lián)想是一種在現(xiàn)存經(jīng)驗(yàn)下加上一定意義的模式，建立在回憶的基礎(chǔ)上，預(yù)先設(shè)定過去和現(xiàn)存經(jīng)驗(yàn)的相似性，但是他卻沒有考慮到意義的來源，沒有對(duì)其進(jìn)行反思；再次，對(duì)感覺及其連接進(jìn)行說明的經(jīng)驗(yàn)主義是沒有知覺者的知覺，沒有人的“看”就不能夠解釋經(jīng)驗(yàn)的多樣性及其豐富性。為了