性善論與性惡論兩極相通孟荀思想比較三題議

作為先秦儒家的政治領袖，荀子對先秦及其前輩進行了全面的批評和總結(jié)。在儒家內(nèi)部,荀子崇孔子、子弓,而痛貶子思和孟軻,從而表明他是直承儒學創(chuàng)始人孔子,而與思孟學派卻尖銳對立、毫無瓜葛。毫無疑問,荀子思想與儒家開山孔子思想的繼承發(fā)展關系異常清晰,但當人們一旦涉及孟子和荀子之間的思想關系時,問題就馬上變得復雜起來。僅僅從表面上看,荀子不但有明白的排孟言論,而且也提出過與孟子截然相反的觀點,孟荀殊途的說法似乎就此而可以敲定。但是,如果我們進一步追問,荀子思想的關鍵點在哪里?他與孟子之間的根本分歧究竟是什么?這似乎仍然是一個有待討論的問題。為此,我們擬從孟荀思想中幾個針鋒相對的觀點入手,嘗試著弄清荀子,也同時揭開孟荀兩哲矛盾之謎。一、孟特殊的人性問題如所周知,孟子以孔子哲學的終點為起點,以虛擬的理想為現(xiàn)實的依據(jù),提出了著名的人性學說——性善論,從而奠定了自己人生哲學的基石。與孟子不同,荀子從現(xiàn)實問題出發(fā),以歷史的現(xiàn)實為依據(jù),提出了與孟子截然不同的人性學說——性惡論,由此而展開他關于人生問題的一系列推演。如果僅僅從兩個概念的表層涵義出發(fā)并作出判斷,前者張性善,后者主性惡,水火不容是顯而易見的。但是如果我們一旦透過表層,深入到概念的背后,我們就會發(fā)現(xiàn)“性善”和“性惡”之間的歧異和對立并不象表面所顯示的那樣分明和簡單。這主要表現(xiàn)在:第一,孟荀兩人對“性”的理解和界定不同。孟子不贊成“生而完具的行動”(張岱年語)為“性”,“天下之言性也,則故而已矣。故者以利為本?！倍J定“性”是人之所以為人的根本特征。荀子與孟子不同,他說:“不事而自然謂之性”,“生之所以然者謂之性”,認為“性”具有生而完成的性質(zhì),是人生而具有的本能,“不可學不可事而在人者謂之性,可學而能可事而成之在人者,謂之偽?！庇纱丝梢?孟荀雖然同言人性,但孟子著眼于人存在的理性根據(jù),而荀子則緊緊抓住了人的生物本能。第二,既然孟荀兩人對人性問題的關注點存在著那么大的不同,那么我們禁不住要追問這種概念相同而內(nèi)涵差別極大的駁辯爭論背后隱含著的究竟是什么,也就是說,持不同論點的雙方各要達到一個什么目的,應該說追問到這里才真正切到了問題的關鍵。毫無疑問,不管是孟子還是荀子,其哲學的中心無一不是人生問題。在我們看來,孟子把惻隱、羞惡、辭讓、是非等一系列心理和倫理原則作為人的本性,作為人生的基礎和開端,這在理論闡述上就首先堵死了一條路,即人之所以為人的基本依據(jù),就在于他自身具有這些先驗的德性,而不具有這些先驗德性的,就不具有作人的資格,而只能成為人以外的物。這樣,既然作為具有先驗德性的人,唯一的可能與出路就是在先驗德性的基礎上,向更高尚更完善的人格推進,而不能停止,更不能倒退,因為停止前進就無法保有先驗德性,不進則退勢所必然,倒退更使人無可懷疑地退回到人以外的物。同時,由于人具有先驗德性,這種先驗德性在人格由善端向更高尚、更完善的人格推進過程中,潛在地賦于個體以主動性和主動精神。從理論上講,個體的這種主動作用絕對不容忽視。這樣一來,順理成章的結(jié)果就是,人格的完善是自覺自為、靠自身的努力來完成的,而不是靠任何外在的約束和強力。因此,孟子也才邏輯地從正反兩個方面提出人格完善的具體途徑:一是擴充固有善端,使之發(fā)揚光大;二是求“放心”,把生存過程中失落的本性重新尋找回來。與孟子不同,荀子把人的先天生物本能作為人的本性,這樣一開始就把人性置于粗野、被動、有待改造的境地,這就為其提出社會倫理的范圍和規(guī)整提供了廣闊的前提和基礎。在荀子看來,人要成為社會人、君子以至圣人,就必須放棄生命本能,而代之以理性法則,這不僅是一種現(xiàn)實需要,同樣也有歷史的依據(jù),由此也就水到渠成地推出了他的外在社會理性規(guī)范內(nèi)在個體感性,先“禮”后“法”,乃至“禮”“法”并提的一整套理論。從上述辨析可以看出,在人性論問題上,孟子的“性善”和荀子的“性惡”,不僅概念的表層表現(xiàn)出尖銳的對立,而且去蔽之后呈現(xiàn)出的深層也存在種種差異,但我們說這只是此一問題的一個方面。問題的另一方面是,不論是孟子的張性善,還是荀子的主性惡,都不過是主觀上要為理想人生選定一個出發(fā)點。有了這個出發(fā)點,無論是孟子的靠內(nèi)心的自省和尋覓以“禮”釋“仁”、成就人格,還是荀子用社會的規(guī)范法則以“禮”法“仁”、規(guī)定人格;不論是孟子主張的從主體人格的內(nèi)心出發(fā)來激發(fā)“禮”的自覺,還是荀子主張的從外在的規(guī)范、要求來強制“禮”的服從,也就是說,不管是孟子的“內(nèi)圣”式走向,還是荀子的“外王”式選擇,兩者的目的都不過是為了使個體人格與整體法則秩序合二為一,其結(jié)果都直接導致個體人格與社會國家的同一,使個體有根據(jù)自居為整體社會的代表和化身。粗看起來,孟荀兩人選擇立論的起點和設想通往終點的手段似乎完全不同,而終點和目的卻出乎意料地完全一致,這的確是一個饒有興味的問題。造成這一結(jié)果的原因何在,這是必須予以回答的。我們認為,一個合乎情理的解釋就是,由于先秦儒家普遍要求個體人格與社會秩序同一,并以此為生存價值尺度來衡定個體感性。由這一價值取向?qū)е碌男袨楹蠊趾喢?那就是個體必須千方百計把以“禮”為代表的一大套倫常規(guī)范以及政治規(guī)范內(nèi)化為人格內(nèi)涵。由此出發(fā),不管是孟子的內(nèi)省體驗、由內(nèi)推外,還是荀子的強化教育、由外入內(nèi),對于企達理想人格這一終極目的來說,都不過是一種實用而奏效的手段,這就是孟子和荀子、性善與性惡殊途而同歸的關接點。二、關于人的本性與人的天的問題無獨有偶,孟荀兩哲不僅在人性論上曾經(jīng)背道而馳,而且在天人關系說方面也分道揚鑣過。整個先秦時代,關于天人關系的辯難和討論一直是個相當熱門的題目。就儒家范圍而言,創(chuàng)始人孔子勤于言人,而寡于言天,對天常常采取規(guī)避態(tài)度,大多數(shù)情況下“存而不論”(莊子語)。即使如此,我們從孔子僅有的幾次談天言論中仍然可以看出,命運主宰的天和自然法則的天在孔子那里都已經(jīng)出現(xiàn)了。這個在孔子哲學中并不占特別重要位置的思想命題一旦轉(zhuǎn)入孟子和荀子手中,就很快被當作一個十分重要的題目并廣泛擴展開來。對于孟子和荀子而言,并非僅僅是師法繼承上各有所取,也并非僅僅為了爭鳴而爭鳴,現(xiàn)實的觸發(fā)和終極的關懷都要求孟荀圍繞人在宇宙中的位置以及由此如何確定人生道路問題而展開,這依然還是孔子開列的那個傳統(tǒng)題目,也正是儒家哲學的核心問題。在中國哲學史上,孟子是第一個明確倡導“天人合一”說的,廣為人知的就是他那個“盡心知性知天”論:孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”孟子在這里明確指出,世間一切都必須反諸人的本心,只有保持人的本心,才可能了解和培養(yǎng)人的本性,因為性在心中。也只有了解人的本性,才可能懂得天命。由“心”到“性”,再由“性”到“天”,正確的理解無外乎“天性一貫,性不外心”(張岱年語),不管從哪一頭說起,三者之間都構(gòu)成一個完美的循環(huán)論證。天和人性相通,天人合一,最終仍通于人的內(nèi)心。同時,“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！痹诿献涌磥?人性與天命本為二事。人性在此,在此必得;天命在彼,在彼必待。但人性和天命又并非不能統(tǒng)一,這統(tǒng)一的途徑也僅在于以全力完善人性。人性一旦完善,天命便自在掌握之中,這里的道理并不玄虛和神秘,因為“天不言,以行與事示之而己矣”,“天時不如地利,地利不如人和”,“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?”這一切無不是在強調(diào)人性對天命的主動作用,強調(diào)人對那并非人格神的神秘命運主宰的主體性。與孟子不同,荀子所理解的“天”不是神秘的命運主宰,而是自然的規(guī)律、自在的法則、自為的運數(shù)。荀子一再強調(diào):“不為而成,不求而得,夫是之謂天職”,“皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天”(13)。既然如此,那么人與天的關系應該如何處理呢?荀子認為,鑒于天的自然、自在和自為性,人對于天首先應該是服從它和順應它,而不能抱怨它甚至違背它,因為“天行有常,不為堯存,不為桀亡”(14),所以“自知者不怨人,知命者不怨天”。但是,問題還不能到此為止,如上所說,由于天是一種自然的自在自為力量,它本身是一個自然本體,因此從功能上講,它對人和人間社會并不具有控制、規(guī)范和主宰的主動性和能動性。也就是說,天可以促進萬物生長,但不能推動和改造人事。從這個意義上理解,人與天具有同等的地位和作用,所謂“天有其時,地有其財,人有其治”,因此人與天地參(16)。既然天本身不具有全面監(jiān)督、負責人事的能力,那么人事就只能由人自己去處理。不僅如此,人不但要處理人事,而且還應該主動承擔起事天的責任,作天的代理人和代言人,以人的意志協(xié)助天、代替天去實現(xiàn)天的意志。荀子明確指出,人如果“舍其所以參,而愿其所參,則惑矣!”所以“唯圣人為不求知天。”“大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時而待之,孰與應時而使之!”(17)這樣一來,天不僅被人所取代,而且被人“制之”、“用之”、“使之”,成為任人驅(qū)遣的工具了。孟子倡導“天人合一”,天的起點(天視自我民視,天聽自我民聽”)和終點(“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也”)都在人間,命運主宰的神秘色彩實際上都是人為的,因此人世間一切善惡美丑的價值肯定與否定也無一不在人為。荀子提出“天人相分”,但分出去的是自然之“天”,是自然規(guī)律、自在法則和自為運數(shù),而不是價值蘊涵。在荀子的思想中,“天”的存在價值和意義幾乎全都是循環(huán)論證。從邏輯上看,荀子的“天”“人”兩端可以相互推演,不管是由天推人,還是由人推天,其結(jié)果最終仍然是肯定人即價值蘊涵的設定者。孟子和荀子在天人關系問題上繞了一個大圈,終于又在舍棄天國之后的人間相遇了。三、繼承歷史的理性在先秦諸子一只眼睛緊盯眼前現(xiàn)實,另一只眼睛竭力到古之又古的歷史陳跡中去尋找圣王楷模的強大“復古”思潮中,孟子的“言必稱堯舜”僅次于莊周要求退回到原始社會中去的主張,這在中國思想史上是暴出大名的,特別是他不無想象力地描摹出的井田制理想,更成為后人指責孟子主張“復古”的活標本。不管人們?nèi)绾卧u價和放在什么層次上評價,孟子倡導“法先王”,以歷史理性和往古圣王圣跡為現(xiàn)實的評判和選擇尺度,這已是古今盡人皆知的一樁公案。而當荀子身處同樣的位置,在決定現(xiàn)實對歷史的選擇態(tài)度時,其表現(xiàn)似乎與孟子完全相反,他直接了當?shù)靥岢觥疤斓厥颊?今日是也;百王之道,后王是也”(19)的“法后王”主張。孟子的“先王”意指堯舜等史前圣君似無疑問,荀子的“后王”所指何人卻一直紛紜莫衷。自清人王先謙指出荀子的“后王”為“近世之王”開始,此后認為“后王”為荀子當世之王者一直鮮乏其人。荀子所謂“后王”確指是誰,這實際上不只是一個事實語態(tài)的問題,而且具有價值語態(tài)的深厚含蘊,因此極有澄清的必要。《荀子·非相》中有一段話,已經(jīng)為我們提供了理解“后王”的可靠注腳,他說:“圣王有百,吾孰法焉?故曰:文久而息,節(jié)族久而絕,守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰:欲觀圣王之跡,則于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也,舍后王而道上古,譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰:欲觀千歲,則數(shù)今日;欲知億萬,則審一二;欲知上世,則審周道;欲知周道,則審其人所貴君子。”他又說:“五帝之外無傳人,非無賢人也,久故也;五帝之中無傳政,非無善政也,久故也;禹、湯有傳政而不若周之察也,非無善政也,久故也?！庇缮鲜龇蜃幼缘揽梢钥闯?荀子的“后王”并非什么當世之王,不過是指周代賢人、周代善政,也即文武、周公而已。評法批儒時代的出版物注荀子“周道”為“周遍全備的道理”,無非是一樁政治笑話,和學術(shù)研究完全無關。事實上,荀子的“法后王”是崇周,此舉與孔子的“郁郁乎文哉!我從周”之用意是完全一致的,而與孟子的“言必稱堯舜”也僅僅是五十步和一百步之比。因此,我們認為不管是孟子的“法先王”還是荀子的“法后王”,都無一例外地主張認同古人,以現(xiàn)實對歷史采取肯定態(tài)度為其選擇取向的。這是“法先王”與“法后王”這對貌似針鋒相對提法的第一個相通點。第二,“法先王”與“法后王”,稱堯舜與崇西周,其實最終都歸結(jié)到儒家設計個體理想人格的一個重要根據(jù),即個體和歷史的同一問題。無論孔子,還是孟荀,他們都把先王的人道和政道作為歷史發(fā)展的必然規(guī)律和必然結(jié)果,并以之作為個體理想人格形成的必備條件。個體在修養(yǎng)完善人格的過程中,如同把外在的社會規(guī)范內(nèi)化為自身的內(nèi)在欲求一樣,也必須同時把這種先王之道據(jù)而有之,內(nèi)化為個體的人格內(nèi)涵。這無疑形成一個雙重循環(huán)論證:把歷史王道內(nèi)化為個體人格內(nèi)涵,就是完善個體理想人格;而完善個體理想人格事實上又是在繼承歷史王道。此其一。其二,先王圣道在歷史發(fā)展過程中顯現(xiàn)為歷史理性;歷史的理性法則又不能是抽象教條,而仍需由先王的具體實踐來體現(xiàn)。這樣,兩個循環(huán)圓圈的切點就是個體與先王之間的親合點,先王的成圣實踐就是個體理想人格成就的最佳范本。只要沿著先王的足跡前進,個體和歷史(歷史理性、歷史法則)就合而為一,終點也就必然是個體理想人格的實現(xiàn)。孟子的“法先王”和荀子的“法后王”,盡管表面上表現(xiàn)得極不相同,為恪守一字一句注經(jīng)解經(jīng)的后世儒生為此挑起了那么多爭論,其在不同意見的雙方都被自造和別人幫造的假象所遮蔽,沒有揭開幕布親眼到后臺看一看。(下轉(zhuǎn)第81頁)人