道教心性論的形成及其歷史形成

佛教心理學(xué)對道教心理學(xué)的影響是不可否認(rèn)的，但道教研究人員近年來同時(shí)產(chǎn)生了各自的影響理論。本文從道教心性論的歷史形成基本問題數(shù)方面,對此看法作了商榷。道教的學(xué)理化,也就是心性思想的出現(xiàn),有兩個(gè)標(biāo)志,即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版,后者則是道家道體論、玄學(xué)本體論與佛教理論相結(jié)合的產(chǎn)物,而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學(xué)。作者楊維中,1966年生,哲學(xué)博士,南京大學(xué)哲學(xué)系副教授。近年來,隨著道教研究的開展,有些專門研究道教的學(xué)者竟然提出佛教心性論與道教心性論同時(shí)產(chǎn)生而且彼此影響的看法,這是筆者萬難認(rèn)可的。因?yàn)樗⒉环蠚v史的本來面目。本文對唐代道教義學(xué)(1)所受佛教心性論的影響略作申訴。一、道教思想淵源的釋出來由道教道教心性論是受佛教心性論的影響而產(chǎn)生的,如任繼愈、卿希泰等均持此論。近年來持反對意見者有之,如張廣保先生說:“唐代心性哲學(xué)的大討論,實(shí)是由道教、禪宗共同發(fā)起的,而真正的隨后唱和者應(yīng)是儒家。”(2)其實(shí),早在隋代,智顗就建構(gòu)出第一個(gè)相當(dāng)完整的佛教心性論體系,更不用說魏晉南北朝時(shí)期佛教心性思想大討論所凝結(jié)的理論成果了。張廣保是通過所謂道教與禪宗的“心概念”所共同具有的“兩層含義”來立論的。他認(rèn)為,道教和禪宗是同時(shí)將“作為主體的心”和“作為真體的心”結(jié)合在一起的。佛教如來藏系經(jīng)典本來就蘊(yùn)涵了這一理路,特別是《大乘起信論》所說的“一心二門”和唯識(shí)古學(xué)所討論的“真識(shí)與妄識(shí)”更為鮮明地主張心體與理體的合一。我們以為,佛道心性論交涉的一個(gè)基本事實(shí)是佛教心性論無論是在醞釀、形成,還是在成熟的時(shí)間上,都具有絕對優(yōu)先性。(1)只有在此基點(diǎn)上,才有可能較為合理而合乎事實(shí)地對佛教心性論與道教心性論的關(guān)系作出界定。與張廣保立論稍有不同,盧國龍先生認(rèn)為:“唐宋佛教之心性論,主要載體是禪宗。”(2)而中國化程度最高的禪宗則“多與重玄學(xué)相仿佛,都與莊子哲學(xué)有很強(qiáng)的可比較性。這種宏觀的歷史發(fā)展情形,使我們有理由提出重玄對于禪宗的影響問題。”(3)佛教心性論,尤其是禪宗心性論的老莊化,究竟是來源于道家還是道教?道教是一種漸進(jìn)式的生長過程,道教的方術(shù)成分以及對于道家思想的吸收使得學(xué)者在對其做追溯根源式的研究中難于確立明確一致的標(biāo)準(zhǔn)。至于道教的淵源,其宗教性的內(nèi)容可以追溯到原始社會(huì)母系氏族時(shí)期的原始宗教傳統(tǒng),(4)而其思想淵源近者可以追溯到漢代的黃老道家,(5)遠(yuǎn)者則可追溯到老子、莊子的學(xué)說。這樣復(fù)雜的形成背景,導(dǎo)致了一個(gè)難于定讞的問題——如何確定道教之中道家思想的恰切地位。比如,胡孚琛在其近著《道學(xué)通論——道家·道教·仙學(xué)》中明確以“道學(xué)”作為道家、道教的總稱,而將理論色彩濃厚的重玄學(xué)與內(nèi)丹心性學(xué)作為道家一系的思想來處理。他認(rèn)為,“道家是道教的哲學(xué)基礎(chǔ),道教是道家的宗教形式?！?6)現(xiàn)在有將玄學(xué)之后大多數(shù)《老子》、《莊子》的注疏者當(dāng)作道教思想家的傾向,而對先秦道家的道體論與道教理論是如何可能結(jié)合以及如何結(jié)合這一重要問題卻缺乏強(qiáng)有力的論證。正是在此問題上的歧異,導(dǎo)致學(xué)者在界定佛教心性論與道家、道教心性論之間的影響關(guān)系時(shí),很容易發(fā)生偏差。道教的學(xué)理化,也就是心性思想的出現(xiàn),有兩個(gè)標(biāo)志,即道性論與道體論的建立。前者幾乎是佛性論的翻版,后者則是道家道體論、玄學(xué)本體論與佛教理體論相結(jié)合的產(chǎn)物,而二者一致的邏輯方法就是佛教中觀學(xué)。道教心性論與佛教心性論一樣都是以心性本體為理論基點(diǎn)來論定道性與眾生性以及物的關(guān)系的。佛教心性論是以實(shí)相論、佛性論為根基,以中觀學(xué)為思想方法建構(gòu)起來的,而道教道體論的形成則頗為復(fù)雜。從詮釋學(xué)方法觀之,道教心性論的詮釋對象應(yīng)該是先秦道家思想以及魏晉玄學(xué),而佛教心性論以及中觀學(xué)則是道教創(chuàng)立自己道體論不可或缺的“詮釋視域”。從某種意義上說,與先秦道家以及玄學(xué)相比,道教的道體論之所以更為成熟,并且在道教內(nèi)部能夠形成新的理論要件——道性論,最重要的原因就在于其接受佛教的相關(guān)影響更為直接而顯豁。盡管道家和玄學(xué)有較為明晰的道體論思想,但是,道教有意識(shí)地將道體論作為其修行基礎(chǔ),并且逐步完善,確實(shí)是在與佛教的論爭之中完成的。在佛教發(fā)展的早期,佛教曾竭力強(qiáng)化與道家思想的聯(lián)系。而在南北朝以后,佛教方面則又反過來竭力否認(rèn)佛、道同源一致的說法,在學(xué)理方面尤其如此。比如,南朝宋齊之際道士顧歡著《夷夏論》,一方面將佛教定位為“夷”即外來宗教,另一方面卻又主張二教同本共源。南齊張融著《門律》主張“道也與佛,逗極無二”,(1)而周颙則竭力反駁這一說法。他認(rèn)為,言道教者以《老子》為主,言佛教則“應(yīng)以般若為宗。二篇所貴,義極虛無;般若所觀照窮法性。虛無、法性,其寂雖同,位寂之方,其旨則別。論所謂‘逗極無二’者,為‘逗極’極于虛無,當(dāng)無二于法性耶?將二途之外,更有異本?”(2)這是說,以《老子》為依據(jù)的道教是以“虛無”為宗旨的,而佛教則是以般若法性為旨趣的,“虛無”與法性其“寂”為同,但其終歸是不同的。如果非要說二者“無二”,應(yīng)統(tǒng)一于法性,還是統(tǒng)一于虛無?或者二者之外另有同處?周颙以為,均不可能。從總體而論,南北朝時(shí)期佛道之爭的焦點(diǎn)在于二者的根本之“道”是否相同。道教主同,并且以為道教之“道”可以將佛教之“道”包涵于內(nèi),而佛教則力辨其異。從理論交鋒的情況看,佛教以其精深的思辨占據(jù)上風(fēng)?！皻v史地看,佛教方面在這個(gè)問題上的辨異,對于南北朝道教的道體論思想的發(fā)展,起了很大的促進(jìn)作用。”(3)換句話說,南北朝、隋唐道教的道體論是在佛教的刺激之下,并且吸收佛教中觀學(xué)方法而得以發(fā)展與完善的。當(dāng)然,經(jīng)過如此過程和手段建立起來的道教道體論,與佛教理體論是同中有異、異中有同?！暗佬浴币徽Z首先見于《老子河上公注》。此書“道法自然”句下有注云:“道性自然無所法。”(4)其后的《老子想爾注》沿用了這一概念?！断霠栕ⅰ酚袃商幨褂昧恕暗佬浴备拍?“道性不為惡事,故能神,無所不作,道人當(dāng)法之?！?5)“道性于俗間都無所欲,王者亦當(dāng)法之?！?6)前句是注“道常無為而無不為”,后者是注“無名之樸,亦將不欲”。但是,這里所說的“道性”實(shí)際上只是“道之性”的簡稱,是從另外一個(gè)角度對道體的說明。大致產(chǎn)生于北周之前的《升玄內(nèi)教經(jīng)》又以“無所有性”、“法空”來解釋“道性”:“得其真性,虛無淡泊,守一安神。見諸虛偽,無真實(shí)法。深解世間,無所有性?！?7)“知道反俗。何以故?法性空故。”(8)“法性”以及“空”的概念顯然得之于佛教。盡管在隋唐之前,“道性”的概念已經(jīng)提出,并且以佛教中觀學(xué)的“空”義來界定,但是,它仍然從根本上與作為眾生成佛根據(jù)的佛性并不相類,與先秦道家思想并無大的區(qū)別。而完整意義上的道性論遲至唐代方才形成。通過以上對道教心性論的主干——道體論、道性論醞釀時(shí)期情形的分析,我們可以看出道教心性論形成的三大環(huán)節(jié):一為老子、莊子思想在道教之中地位的提升;其二為道性概念的提出及其以“空義”來界定“道性”,并且將其落定于“眾生性”中;其三為以“非有非無”來界定“道”,并且確立“道體”在自然生成論與“得道成仙”論之中的核心地位。其中,老莊地位的提升主要是出于與佛教理論對抗的需要,而后面兩條則體現(xiàn)了道教思想家入乎佛教之“里”而與佛教抗衡的特殊用心。而這三個(gè)環(huán)節(jié)的同時(shí)具備則有待于唐代道教。這是唐代道教義學(xué)能夠繼承南北朝之成果而有所創(chuàng)新的根本原因。二、“至道”觀的“空”字解釋隋唐道教對于佛教思想的吸收同樣是在佛道之爭中逐漸深化的。在唐初佛道三次大論爭中,在理論方面,道教都處于下風(fēng),盧國龍先生歸納主要有以下三方面(1):第一,道體是否存在?第二,道體以什么樣的方式存在?第三,道性為何?它與眾生的關(guān)系如何?為了回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn),隋唐道教學(xué)者在吸取佛教思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)出了自己的道體論與道性論。道教道體論是以先秦道家道體論和玄學(xué)本體論為詮釋對象而以佛教的理體論及其理論方法——中觀學(xué)為詮釋視域形成的,因而它是先秦道家宇宙生成論以及漢代之后極為流行的元?dú)庾匀徽撆c“佛教本體論”的結(jié)合。道教道體論既有與佛教心性本體論相同之處,又有相異之處。相同之處主要有二:一是以佛教“非有非無”的中道思想詮釋“道體”;二是返本體道的顯現(xiàn)本體之路。二者的最大不同就在于道教道體論從來未曾放棄生成論的考量。道教吸收佛教中觀學(xué),起于南北朝,大成于隋唐。南朝顧歡曾這樣解釋“道之為物,唯恍唯惚”:“欲言定有,而無色無聲;言其定無,而有信有精。以其體不可定,故曰‘唯恍唯惚’。如此觀察,名為從順于道,所以得。”(2)通過這樣的解釋,道教找到了一條統(tǒng)一和超越玄學(xué)“貴無”與“崇有”之對立的可能理路。唐代道教義學(xué)便是在繼承這一做法的基礎(chǔ)上,建構(gòu)起道體論的。流行于唐初的《太玄真一本際經(jīng)》將“非有非無”之論作為道體的核心規(guī)定?！侗倦H經(jīng)》曰:所謂道者,通達(dá)無礙,猶如虛空。非有非無,非愚非智,非因非果,非凡非圣,非色非心,非相非非相,即一切法亦無所即。何以故?一切法性即是無性。法性、道性俱畢竟空,是空亦空,空空亦空,空無分別,分別空故,是無分別,亦復(fù)皆空。空無二故,故言其即。(3)這段經(jīng)文從文句和義理上看不出差別來。道之本體乃是非有非無的“畢竟空”,“萬物皆是空無,性無真實(shí),假合眾緣,皆相待?！?4)萬物是眾緣和合而成,因而是“相待”而存在的。這里,道教學(xué)者借助于佛教之“空”義和緣起義解釋道體,在某種意義上方才超越了玄學(xué)的有、無對立的看法而達(dá)到了新的綜合。不過,應(yīng)該注意,道教盡管引入了佛教的緣起性空觀,但解釋卻有不同。這種不同就體現(xiàn)在它不肯放棄“道生萬物”的觀念以及道家思想之中本來就有的“道”為“實(shí)有”的觀念。在生成論層面,隋唐道教力圖將本源論與本體論結(jié)合起來。《本際經(jīng)》說:“夫道無也,無祖無宗,無根無本,一相無相,以此為源。了此源故,成無上道,而獨(dú)能成萬物之始。以是義故,名為元始?！?1)這里明顯將“無相”之“道體”當(dāng)作萬物滋生的始基。成玄英也說:“至道妙本,體絕形名,從本降跡,肇生元?dú)狻Ｓ謴脑獨(dú)庾兩庩?。于是陽氣清浮生而為?陰氣沉濁降而為地。二氣升降和氣為人。有三才,次生萬物?！?2)“本跡”是道教對萬物生成過程的一種描述。由“本”產(chǎn)生“跡”即物,是一個(gè)由元?dú)馍庩柖?再由陰陽二氣生出“三才”的過程。這一層面是道教道體論與佛教本體論的不同之處。另一方面,當(dāng)?shù)澜桃苑鸾痰摹安灰徊划悺眮碚撜f道與物的關(guān)系時(shí),此又與佛教本體論有了若干共同之處。成玄英說:“至道之為物也,不有而有,雖有不有,不無而無。雖無不無,有、無不定,故言恍惚。所以言物者,欲明道不離物,物不離道;道外無物,物外無道。用即道、物,體即物、道。亦明悟即物、道,迷即道、物。道、物不一不異,而異而一;不一而一,而物而道,一而不一;非道非物,非物故一,不一而物,故不一一也?！?3)此段可分三層去看:其一是說“道”的物象形式既不可定言有,也不可定言無,它是一種有、無不定的存在。其二是說物與道是相即不離的關(guān)系,道遍在于物之中,物又絕對離不開道。其三是說若“悟”即是由物體悟道體,若迷即是只見物而不能見其“道”。最后,成玄英得出的結(jié)論就是,道與物是“不一不異”的關(guān)系。上述的結(jié)論和論證過程與佛教本體論的相關(guān)性非常明顯?！兜荔w論》又以“常同常異,物以道為體,道還以物為體”來說明道與物的關(guān)系。當(dāng)有人問:“凡言同不可為異,在異不可說同。如何常同常異?”《道體論》回答說:“就物差而辨,道、物常異;就體實(shí)而言,物即是道,道即是物?！?4)從物象世界的角度觀之,道、物是不同的;但就本體的角度觀之,物就是道,道就是物。這里所用的邏輯線索是來自于佛教中觀學(xué)的“八不”論,而其所貫穿的道體永恒的觀點(diǎn)則是道教所特有的。道教學(xué)者極為擔(dān)心若將道理解為純粹的“空”,會(huì)對其修行論造成危害。他們盡管襲用佛教中道觀,但并未將其邏輯環(huán)節(jié)理解清楚,因而對佛教心性論既堅(jiān)持“當(dāng)體空”又不廢返本還源持保留或批評態(tài)度。這說明,道教在骨子里仍然必須堅(jiān)持自己的道體實(shí)有觀念?！短弦怀撕？罩遣亟?jīng)》“法本不定”的觀點(diǎn)就是一個(gè)典型?！逗？战?jīng)》引入佛教“三相”——有相、無相、非有非無相,來說明在“道”與萬物關(guān)系方面的三種偏見:其一,斷見,“萬物今雖見有,必歸于無。當(dāng)知一切盡是虛無,非有實(shí)事。”(5)其二,狹見,“此世中皆從無生,向本無此,而會(huì)有之?！小尉壣?必因于無,是知無中皆悉有‘有’,以有‘有’,當(dāng)知一切無‘無’。”其三,惑見,“即世眾生悉皆非有,亦復(fù)非無。所以爾者,若言有者,則終歸無;若言無者,則今見則有;若必爾者,則為不定。不定業(yè)者,不得出生人天果報(bào),”(6)《?？战?jīng)》認(rèn)為這三種偏見都“雖似智慧而怪其宗”(1)。前兩種否定偏于有與無的見解,未見新奇。值得特別注意的是第三種“惑見”。佛教的中道觀所言的“無”是“當(dāng)體”即空,而不是“終歸”于“無”的結(jié)果論;同樣,佛學(xué)的“有”也不是“今見則有”。在佛教看來,眼前所見的一切物象都只是一種暫時(shí)的、虛假的存在,并不能有“不定”的猶豫狀況,更不能有如《?？战?jīng)》所言的“一切法相未可測度,空、有二方不知其際”(2)的情形?！侗倦H經(jīng)》反問道:“若法性空寂,云何說言‘歸根反本’?有本可反,非謂無法?！?3)對于徹底的“空寂”立場,道教顯然非常警惕,成玄英、李榮、王玄覽等唐代道教大師毫不猶豫地繼承了《老子》的“常道”概念并提煉出“真常之道”作為萬物的根源性本體。在此以王玄覽《玄珠錄》所論析之。王玄覽將《老子》“道可道,非常道”解析為“常道”與“可道”兩個(gè)相互聯(lián)系的范疇。他說:“常道本不可,可道則無常。不可生天地,可道生萬物。有生則有死,是故可道稱無常,無常生其形,常法生其實(shí)。常有無常形,常有有常實(shí)。”此中,以“無?！备拍罱忉尅翱傻馈?而以“常法”解釋“常道”。在萬物的生成過程中,“無?！敝皇巧鋈f物的形體,而“常道”生出萬物的本質(zhì)?！叭f物皆道生,萬物有變異,其道無變異?！?4)從這個(gè)意義上,“常道”才具有本體、本根的意義。這與《大乘起信論》的“一心二門”模式非常接近。不僅如此,王玄覽還借用中國佛教心性論有關(guān)“真心”與“虛妄之法”關(guān)系的論述來彰顯道體的永恒性。他說:“十方諸法并可言得;所言諸法皆是虛妄?！?5)“諸法無自性,隨離、合變,為相為性。觀相性中,無主無我,無受生死者。雖無主我,而常為相性?！?6)萬物是因?yàn)榈赖碾x、合而有相性的,而相性是沒有真實(shí)性可言的,萬物的相性只是一種假相。王玄覽舉金可作釧、鈴、花、像,所成之物雖異,但其“金性”卻是不變的。也就是他所說的:“所在不離金,故得為真常。”(7)但是,并不能將這種“真?！敝劳耆醋髡鎸?shí)不變的。王玄覽說:“若也作幻,見真之,與幻具成幻;若也作真,見幻之,與真具是真。諸法實(shí)相中,無幻亦無真。”(8)這是說,真與幻都是相對而言的。從“幻”的角度觀之,所謂“真”與幻都成幻;從“真”的角度觀之,“幻”與真都成真。諸法實(shí)相本來無所謂真與幻的區(qū)分,真、幻乃人心的主觀心識(shí)所為。如果將《玄珠錄》的這一段議論與法藏《華嚴(yán)金師子章》作些比較便會(huì)發(fā)現(xiàn),二者是很相似的。(9)唯一的不同是,佛教在任何情況下也不會(huì)認(rèn)可“幻”可以為“真”?？梢?道教道體的實(shí)有性質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于佛教的心性本體。從上述分析可以看出,在本體論層面,道教只是吸收了佛教對于“理體”的描述以及“非有非無”的思維方法,而并未接受其本體論的深層意蘊(yùn)。即便是對中觀學(xué)的吸收也只是停留在“非有非無”的表面邏輯上面,而未能深入到如同吉藏般將理體落定于“絕四之宗”(1)來詮釋。佛教的理體論是以實(shí)相為核心內(nèi)涵的,因而它是一種“真理本體”而并非物質(zhì)性的實(shí)體,更不是“宇宙生成論”意義上的實(shí)體。而道教的理體觀是在宇宙生成論與修行體道論的糾葛之中展開其理論的,它既是真理本體,也是物質(zhì)實(shí)體。這便是佛教、道教心性本體的最大差別。三、唐代道教的道性論如果說道體論還有較為明確的道家思想淵源,佛教心性論僅僅是道教道體論形成和發(fā)展的一種詮釋學(xué)借鑒的話,道教的道性論簡直是對佛教心性論,特別是佛性論的一種直接模仿。在道教經(jīng)典中,“道性”往往與“道體”可以替換使用,它是指道之體性,與佛學(xué)中的“法性”、實(shí)相范疇處于同一層面,而與佛性并非同類?！暗佬浴钡牧硗庖粚雍x是就眾生與道的關(guān)聯(lián)而言的,由這一層涵義可以推導(dǎo)出“一切眾生皆有道性”的觀念,而這一意義上的“道性”又是眾生得道、悟道的依據(jù)與根源。這樣的意義,在先秦道家和玄學(xué)之中是找不到任何淵源的,只能從佛教心性論中尋找其發(fā)展的線索。先秦道家在其宇宙生成論中推導(dǎo)出的是“道”生“人”的觀念,不論是在老子、莊子,還是漢代黃老道家以及自然元?dú)庹撝?都很難找到因擁有“道”而可成仙的理論命題。葛洪作為南北朝道教理論的集大成者未能提出這樣的理論,而提出“道性”概念的《老子想爾注》及《升玄內(nèi)升經(jīng)》都未能從修行論的角度提出因“道性”證仙的命題。從道教思想史上看,南北朝后期靈寶派道士宋文明所著《道教義淵》認(rèn)為,人類以及一切含識(shí)的蟲獸等皆有道性,而木石等等雖有本性而無取舍因而沒有道性。在南北朝至隋唐之際的若干道經(jīng)也持此說,如《洞玄靈寶相連度劫期經(jīng)》、《太上洞玄靈寶智慧通微經(jīng)》等,特別是《洞玄靈寶相連度劫期經(jīng)》明確說:“大千之載,一切眾生皆有道性”,意義尤其重大。綜觀唐代道教的道性論主要涉及這樣幾個(gè)問題:一是“道”與眾生的關(guān)系,二是無情有無道性,三是道性本有還是始有的問題。這三個(gè)問題都來源于佛教,但道教的解釋卻與佛教有同有異。對第一個(gè)問題,道教的回答可以分為三層去看:第一層,眾生與道是一種既相同又相異的關(guān)系。王玄覽的說法可謂典型:“道與眾生,亦常亦異,亦常亦不?！?因?yàn)椤暗琅c眾生相因生,所以同;眾生有生滅,其道無生滅,所以異?！?2)此中所言眾生稟有道,所以是“同”;而眾生有生滅,道卻無生滅,所以,道與眾生相異,而眾生與道也并非完全同一。在這一層面上,道教有兩種不同的主張:一是認(rèn)為人人皆有道性;二是認(rèn)為秉氣不同,所以并非人人都有道性。吳筠持后一種主張,杜光庭大致持前一種主張。隋唐之后的多數(shù)道教思想家持第一種立場。第二層,道與眾生之所以相關(guān),首先是因?yàn)楸娚且颉暗馈倍?其次是因?yàn)榈谰哂懈袘?yīng)性。這兩點(diǎn)是道家及道教特有的理論,與佛性論極為不同?！逗？战?jīng)》說:“道性之理,自為妙無,以淵寂故,以應(yīng)感故?！?1)而“寂境即是感應(yīng),感應(yīng)即是寂境。以寂境生感應(yīng),以感應(yīng)歸寂境?！?2)“寂境”即是無為之境,也就是道體,因而感應(yīng)是“寂境”之用,“寂境”是感應(yīng)之體?！凹啪场敝械摹暗馈备袘?yīng)著眾生修習(xí),反過來,眾生的修習(xí)就是復(fù)歸道性,返本入于“寂境”?！暗馈钡母袘?yīng)性問題是唐代佛道論爭的焦點(diǎn)之一。顯慶三年僧慧立與道士李榮曾就此展開辯論?；哿枴暗馈笔怯兄?還是無知?李榮回答為有知。慧立當(dāng)即反駁說:“若是道是有知,則惟生于善,何故亦生于惡?據(jù)次此善惡升沉,叢雜總生,則無知矣。”(3)在此,李榮若放棄了“道”有知的立場,道與眾生的關(guān)聯(lián)就會(huì)有問題。但是,若堅(jiān)持這一立場就必須回答慧立提出的反詰,也就是對善惡的來源作出答復(fù)。這就是第三層,清凈的道體為何會(huì)生出有善有惡的世界呢?在心性論層面上言,道教必須回答“真常之心”即“道心”與妄心的關(guān)系問題。道教此后對這一問題的答復(fù)主要有這樣幾種:一是“元?dú)狻闭f,這是道教在漢代哲學(xué)之中繼承而來的。吳筠說:“內(nèi)則陰尸之氣所悖,外則聲色之態(tài)所誘。積習(xí)浩蕩,不能自寧,非神之所欲動(dòng)也?！?4)人受生之時(shí)即存在陰戾之氣與清陽之氣的兩極對立,受生之后又必然受外界聲色的誘惑,所有這些積習(xí)使人心不能安寧而產(chǎn)生各種欲望。作為心體的“神”稟于道,其本身靜而非動(dòng),并不會(huì)自主產(chǎn)生欲望。欲望是由氣決定的積習(xí)推動(dòng)心體而產(chǎn)生的。在此基礎(chǔ)上,吳筠提出了“性分三品”說。二是“性動(dòng)為情”說。道教認(rèn)為,心有真常之心和妄心兩個(gè)層面,而作為主體之心的“分別心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔,馳騁天下之至堅(jiān)”一句時(shí)說:“天下之至柔者,正性也。若馳騁代務(wù),染雜離塵境,情欲充塞,則為天下之至堅(jiān)爾。”(5)成玄英說:“今乃起心分別,乖于本心。”(6)“不知性修反德而會(huì)于真常之道者,則起妄心,隨境造業(yè),動(dòng)之死地,所作皆兇?！?7)這些說法的核心是真心與妄心的對立,而妄心的產(chǎn)生是主體不知真常之道而背離真心的結(jié)果,與佛教的說法幾乎毫無區(qū)別。而道教將這種說法又引申為“性動(dòng)為情”之論。吳筠說:“形本無情,動(dòng)用而虧性,形成性動(dòng),去道彌遠(yuǎn)?！?8)在道教看來,人是由道而生的。而由道所生的形體本來是沒有情的,只是因?yàn)樾闹畡?dòng)而使“性”有所虧欠,從而生情。在這種理論中,“性”與情處于對立關(guān)系,而修習(xí)就是“忘其情,則全乎性”(9)。三是“心性清凈,煩惱所覆”。這與佛教所言“心性本凈,客塵所染”的理路很接近。道教既引入了般若觀念解釋道體,又吸收了佛教“如來藏自性清凈心”的理論。如《本際經(jīng)》就說過:“是清凈心具足一切無量功德,智慧成就,常住自在,湛然安樂。但為煩惱所覆蔽故,未得顯了,故名為性。若修方便,斷諸煩惱,障法盡故,故名本身。”(1)而“言本身者,即是道性清凈之心,能為一切世間、出世間法根本故,故名為本”(2)。這與佛教的說法沒有任何區(qū)別。后來,道教也采用老子“清凈無為”的立場,但往往與佛教的說法混合使用。如唐玄宗說過:“道性清凈,妙體混成,一無間隙。”(3)“道性清凈,妙本湛然,故常無為也?！?4)以清凈言人性便意味著染污之心為后起,因而只須清除雜垢使心歸于本來的清凈狀態(tài)便可“得道”?！盁o情有性”論,在中國思想史上是由隋代的吉藏首先明確提出的,此前的東晉的竺道生、隋代的凈影慧遠(yuǎn)的若干說法已經(jīng)將其義蘊(yùn)涵在其中。吉藏在《大乘玄論》中就明確說過:“不但眾生有佛性,草木亦有佛性?！?5)而道教是經(jīng)過一個(gè)階段的探索和動(dòng)搖才確立了無情有道性的立場?，F(xiàn)有的研究表明,唐初道經(jīng)《太上妙法本相經(jīng)》大略最早,而潘師正所說最具佛教色彩,從中可以看出明確的佛教淵源。潘師正說:“法身常存,真理唯寂。雖混成而有物,而虛廓無朕。機(jī)感所及,冥然已周,因教立名,厥義無量。夫道者,圓道之妙稱。圣者,玄覺之至名。一切有形,皆含道性。”(6)此中以為,法身即道體感應(yīng)而生成萬物以及人類,而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其實(shí),“道”或道體遍在于萬物的主張是老、莊哲學(xué)最核心的命題之一。道家與道教哲學(xué)之中,萬物與生物界(包括人類)都稟有道體,因?yàn)樗麄兪怯傻浪摹倪@一命題很容易引申出“無情”也有道性的主張。道教直接繼承了道家萬物一體的觀念,人與物所具的“本體”都叫“道”。但佛教卻是在佛、法、僧的框架之下討論心、佛、眾生三者之間關(guān)系的,因此,佛教提出“無情有性”的主張是需要突破若干理論難題的。比如,佛教的真如理體在諸法之中稱為“法性”、“實(shí)相”等等,而在眾生之中稱為“如來藏自性清凈心”。名目不同,意義自然也有若干差別。特別是佛教分“心”、“色”為二法,如何突破心、色之界限而證成“無情有性”,困難可想而知。但是,事實(shí)卻恰恰相反:是佛教先于道教提倡一切眾生皆有佛性,同樣,也是佛教先于道教提出“草木亦有佛性”。其實(shí),仔細(xì)考察,宋文明等提出的只有有情識(shí)才有道性的說法并不符合道教的“道體”遍在的說法。宋文明以“取舍”即主體性之有無作分際,在道教理論中是難于自恰的。這樣就有了一個(gè)問題?最應(yīng)該提出“無情有性”論的道教為什么未能如此做呢?有學(xué)者說:“本來道教中等同于自然本性的泛神論的‘道’,就足以和大乘佛教的佛性論相媲美。”(7)若真的如