德性與修身梁啟超《德育鑒》的出版

一、理想國的心術(shù),又有一己之學梁啟超的《道德鑒》寫于1905年底。除了序言，這本書還分為六篇：第一章、第一位選擇、第三知識、第四部分支持、第五部分省克和第六部分。每節(jié)課都有一個問題，然后是從四本書五經(jīng)、宋元學案，尤其是從明清儒學案引用的相關(guān)論語進行評論和總結(jié)。全書約6萬字。在自序中,梁啟超強調(diào)了道德的重要性,并區(qū)分了道德和倫理的不同;同時還申明《德育鑒》由于體裁特殊,不可以作為普通德育教科書來用,言下之意,《德育鑒》標準高,針對的是“欲從事修養(yǎng)以成偉大人格者”的“有志之士”(《德育鑒·自序》)?！侗嫘g(shù)第一》,“術(shù)”即心術(shù),心術(shù)要正,這是做人的大根大本。古人強調(diào)“為己之學”,是說學習和成長的根本目的在于不斷提高對存在的覺解和精神境界,反求諸己,止于至善;為了外在的名利和一己之私而學習,這是古人所反對的“為人之學”。我們的求知和行動終究是為了道義,還是為了私利,這是一切德育修身首先要反省檢討的,所謂辨術(shù),正是要辨此心術(shù)的誠與偽。《立志第二》,如果說辨術(shù)是要有一顆真誠為己成人之心,那么第二步立志是要立必為圣賢、做第一等人之志。梁啟超強調(diào)說:“必立志,然后能自拔于流俗”、“必立志,然后他事不足以相奪”、“必立志,然后進學無間斷”。《知本第三》,講如何修養(yǎng),才能簡易直接,不走冤枉路。以本心良知、致良知、知行合一為本,主要是陸王心學一系的主張。梁啟超多次批評了朱熹德育工夫的支離,認為“惟王學為今日學界獨一無二之良藥,本章之特提之,正以此也”。《存養(yǎng)第四》,梁啟超把修正工夫分為三個方面:存養(yǎng)、省察和克治,三者一貫,但存養(yǎng)為其根本。梁啟超進而又把存養(yǎng)之功分為三個方面:主“敬”、主“靜”和主“觀”,主“觀”是他結(jié)合佛學特別是天臺宗“止觀”論對傳統(tǒng)儒學存養(yǎng)方法的豐富?！妒】说谖濉?省克是省察和克治的簡稱。梁啟超關(guān)于省察的方法有很細密的劃分,總體上分普通的省察法和特別的省察法,普通省察法又分根本的省察法和枝葉的省察法,而枝葉的省察法又分隨時省察法、定期省察法?！稇玫诹?當時社會上很多人認為道德是迂闊無用的,在民族和國家危難之際,需要的是能匡時濟世、不拘一格的英豪。作為《德育鑒》最后一節(jié),《應用篇》主要是對這種錯誤觀點作出回應。梁啟超《德育鑒》的宗旨可以概括為:養(yǎng)成偉大人格,培育一流人才,促進社會進步。其具體思想背景和思想特征將從以下幾個方面作進一步展開。二、《論公德》,提出了要從公德意識出發(fā)的公德教育流亡日本時期的梁啟超一度思想很激進,曾主張以革命破壞,大力宣揚自由、民權(quán)和平等。為喚起中國人的國民自覺,樹立中國人作為現(xiàn)代國民所應有的條件和準則,梁啟超從1902年開始在長達4年的時間里陸續(xù)在《新民叢報》上發(fā)表了20篇政論文章,這就是在20世紀影響深遠的《新民說》。《新民說》前14節(jié)發(fā)表在1902年,這是梁啟超思想最激進的時候,如在《論進步》一節(jié)反復論說破壞之必要。此后,在康有為的壓力下,梁啟超的思想有所回轉(zhuǎn),特別是1903年梁啟超赴美國考察后,思想由主張革命和破壞的激進立場,又回到了主張漸變的改良之路,這個轉(zhuǎn)變在作于1903年10月訪美結(jié)束后的《論私德》(《新民說》第18節(jié))中就明顯地流露了出來。私德,是相對于公德而言。梁啟超認為:“人人獨善其身者謂之私德,人人相善其群者謂之公德?！弊饔?902年3月份的《論公德》(《新民說》第5節(jié))和作于1903年10月的《論私德》在基調(diào)上有著很大不同。梁啟超在《論公德》中認為:和西方社會相比,傳統(tǒng)以來的中國私德發(fā)達,而公德意識極其薄弱,所以亟需學習西方的公德意識,輸入西方的公德理念,加強國民公德教育。梁啟超在《論公德》中重點批判了中國人的“束身寡過”觀念,認為從公德的立場來看這即是惡,他強調(diào)“有益于群者為善,無益于群者為惡”,公德的根本準則是利群;在《論公德》中他還重點強調(diào)了德性的歷史時代性,認為道德的具體條理可以隨著時代的變化而有所損益,因此他呼喚具有公德意識的新道德在未來新中國的出現(xiàn),他說“知有公德,而新道德出焉矣,而新民出焉矣”。若依著梁啟超在《論公德》中的思想邏輯,他應該有很大的篇幅來繼續(xù)闡揚公德教育,但于此相反,在1903年底,他卻以5倍于《論公德》的篇幅來詳細闡發(fā)私德教育的必要性和重要性。一般認為梁啟超的這個轉(zhuǎn)變主要是因為:梁啟超在作于1902年的《新民說》之《論進步》中一度鼓吹革命和破壞,但社會現(xiàn)實中人心之敗壞使他看到了無道德、非理性、不建設的破壞主義之恐怖和可怕的一面,他斷定這種激進的破壞主義將會導致嚴重的無法挽回的社會惡果;游歷美國時,他發(fā)現(xiàn)了美國社會的種種弊端,遠非先前想象地那么美好,特別是美國華人社會的混亂和丑惡、華人素質(zhì)之低劣使他大失所望,這從一個側(cè)面使他清醒地看到中國人在很多方面有著嚴重的缺陷。梁啟超在《論私德》中認為20世紀初中國人的道德水平處于幾千年來歷史的最低谷,是中國人的私德最墮落的時期。在《論公德》中,梁啟超曾寄望于通過輸入西學特別是西方的倫理來增強中國人的公德意識,但在《論私德》中他對此完全失去了信心。同時他看到:無中學道德作為根基,所輸入的西學和西方價值觀念(如自由、平等、競爭、權(quán)利、破壞等)也往往是變種和異化了的西學觀念,流弊無窮。在此前的幾年,梁啟超把很多西方啟蒙思想家介紹到中國。但社會人心之腐敗使得輸入西學的效果適得其反,這讓梁啟超很失望。特別是非理性的破壞之說導向了“滅國粹”,這是梁啟超完全無法容忍的。梁啟超清醒地意識到所有事業(yè)的根本還是人心道德,道德是為人之根、立國之本。梁啟超列舉了西方很多偉大的政治家都有著非常完美的私德,如英國“克林威爾實最純潔之清教徒也”、美國“華盛頓所率者皆最質(zhì)直善良之市民也”、日本“吉田松陰、西鄉(xiāng)南洲輩皆朱學王學之大儒也”,因此梁啟超說“非有大不忍人之心者,不可以言破壞,非有高尚純潔之性者,不可以言破壞”(《論私德》)。此時的梁啟超對毫無道德良知一任破壞的“一切破壞”深惡痛絕,認為如果“道德之制裁已無可復施”,那么“社會必至于滅亡”。如何才能挽救國民道德的墮落?梁啟超既然已經(jīng)絕望于以輸入泰西新道德來培育國民德性,只好求助傳統(tǒng)道德,他說:“然則今日所恃以維持吾社會于一線者何在乎?亦曰吾祖宗遺傳固有之舊道德而已?！?《論私德》)梁啟超在這里還緊接著強調(diào)了倫理與道德區(qū)別,認為道德可以包括倫理,而倫理包括不了道德,倫理是具有歷史時代性的具體德目,而道德是放之四海而皆準、歷古而常新的永恒德性,由此他說“謂中國言倫理有缺點則可,謂中國言道德有缺點則不可”(《論私德》)。在《德育鑒》自序里梁啟超進一步申明了道德的根本性、普世性和永恒性。梁啟超在《論私德》中著重從“正本”、“慎獨”、“謹小”三個方面具體展開了如何培養(yǎng)私德。而作于1905年的《德育鑒》可以說正是接著《論私德》來對德育作更具體深入地展開?！兜掠b》有六個部分:辨術(shù)、立志、知本、存養(yǎng)、克治、應用,可以說“辨術(shù)、立志、知本”基本上是對《論私德》“正本”的展開而“存養(yǎng)、克治”基本上是對“慎獨”的展開,而“應用”似乎也和“謹小”有著一定的對應關(guān)系。當然,梁啟超在《德育鑒》自序里強調(diào)本書所論德育之德為“公私德所同出之本”,所以也不能把《德育鑒》僅僅作為《新民說·論私德》的拓展。三、陸王心學是《德育鑒》德育素養(yǎng)的綱領據(jù)初步統(tǒng)計,《德育鑒》約收有65位古代大儒的語錄421條,其中明代的理學家(約有53位)占絕大多數(shù);梁啟超的按語有102條。引用頻率最高的前十位大儒分別是:王陽明(46次)、劉宗周(34次)、羅洪先(24次)、程顥(20次)、朱熹(20次)、程頤(18次)、孟子(19次)、陸九淵(16次)、王畿(16次)、曾國藩(12次)?？梢?陽明心學是《德育鑒》德育修身的綱領。陸王心學上承孟子,曾國藩雖宗程朱理學,但對陸王心學也表示了相當?shù)恼J同。孟子、王陽明、曾國藩是《德育鑒》中最具有代表性的三位大儒,《德育鑒》雖以心學為宗,但也博采理學及諸子學德育修身之長。下面僅以孟子、荀子、朱熹、王陽明、曾國藩為代表來分析梁啟超論諸儒德育修身之道。1.模塊二:人性善,協(xié)同其他,自同為善戊戌變法時期,梁啟超曾極力尊崇孟子,抨擊荀子,以孟子為孔門嫡傳,荀子為孽派,以孟子代表民主大同,而荀子為歷代專制之淵藪。歐游歸國退出政治舞臺后,晚年的梁啟超對荀子作了重新評價和定位,對荀子思想的很多方面作了肯定和褒揚。梁啟超關(guān)于荀子評論的這一前后變化,不少研究者作了詳細論述,但似乎沒注意到其實早在1905年所作《德育鑒》中,梁啟超對孟子、特別是荀子的看法已經(jīng)和戊戌變法時期有了根本不同,他對荀子已經(jīng)有了相當?shù)目隙?。梁啟超非常欣賞荀子“虛一而靜”的思想,在《德育鑒》中多次引用。這里梁啟超直稱荀子為孔學正傳,完全顛覆了其在戊戌變法時期斥荀子為“孔教之孽派”的觀點。不僅如此,梁啟超還進一步為荀子辯護,對宋明儒批評荀子表示了不滿,認為宋明儒談修養(yǎng)雖論說多端,實際上逃不了荀子“虛一而靜”養(yǎng)心法的宗旨。在《德育鑒·省克第五》中,梁啟超又長段引用了《荀子》中關(guān)于“人之性惡,其善者偽也”的論述,并特別引用楊倞注“偽,為也,矯也,矯其本性也。凡非天性而人作為之者,皆謂之偽。故偽字人傍為,亦會意字也”,以澄明荀子“偽”的本為人為、矯正之義。在接下來的按語中,梁啟超認為孟子的性善論、荀子性惡論各有所長,也各有不足,并以佛學真如和無明來解釋性善和性惡同為人性所本有。他說:孟子言性善,故其功專在擴充:擴充者,涵養(yǎng)之厲也,積極的也;荀子言性惡,故其功專在矯正:矯正者,克治之厲也,消極的也。蓋其學說有根本之異點,而枝葉自隨之而異。啟超謂皆是也?？鬃友浴靶韵嘟?習相遠”,以佛語解釋之,則人性本有真如與無明之二原子,自無始以來,即便相緣,真如可以熏習無明,無明亦可以熏習真如。孟子專認其真如者為性,故曰善;荀子專認其無明者為性,故曰惡。(《德育鑒·省克第五》)在梁啟超看來孟子言性善主在從正面去存養(yǎng)擴充,而荀子言性惡則主在從反面去克治矯正。所云“積極”、“消極”并無褒貶義,只是說孟子看到人性光明的一面,從而把這光明的一面發(fā)揚光大;荀子看到人性陰暗的一面,然后通過人為的努力,特別是禮教學習來限制陰暗面,實際上最后的目的都是要人向善、歸善。梁啟超認為荀子不知“真如”,看不到人性中本然光明的一面,這是其不足;但是針對孟子以人之惡緣于外在環(huán)境的熏染、惡是后天而非先天的觀點,梁啟超也給予了批評,認為無明之惡也是先天的,其論說根據(jù)主要是佛學阿賴耶識輪回的觀點,認為人受生之前已有無量劫來種種熏習。梁啟超認為宋明儒主要是繼承并發(fā)揚了孟子性善論的觀點,并進而提出義理之性、氣質(zhì)之性的觀點。所謂義理之性、氣質(zhì)之性,在梁啟超看來其實就是佛教所說真如、無明。梁啟超認為義理/氣質(zhì)、性善/性惡皆有其內(nèi)在人性根據(jù)。人性喜順而惡逆、喜易而惡難,這是人們更傾向于接受孟子性善論而不喜歡荀子性惡論的重要原因。梁啟超結(jié)合天演進化論對人治的重視,強調(diào)荀子的矯變工夫是修身之必須。只有克治掉種種先天和后天的惡習,真如善性才能發(fā)顯。梁啟超突出強調(diào)荀子矯變工夫的重要性,認為德育修身不能只有順勢存養(yǎng)的工夫,還必須在不易和為難處狠下吃苦的功夫,來矯正自己的不良習氣。梁啟超在《德育鑒》中多處引用了董仲舒所說“勉強學問,則聞見博而知益明;勉強行道,則德日起而大有功”,以及劉宗周所說“心貴樂而行惟苦,千古大圣賢大豪杰無不從苦中打出來”。這些都表明了梁啟超對荀子性善論以及由此生發(fā)的矯變克治修身工夫的高度重視。2.“易簡罪犯大理,作為德術(shù)教育的標準”梁啟超終其一生都非常推崇陽明心學,這一方面源于康有為對他的影響,另外一個很重要的方面是緣于日本陽明學的影響。陽明心學是《德育鑒》德育思想的基調(diào),王陽明是《德育鑒》中最為重要的大儒,引用頻率最高?！兜掠b》中引用陽明語錄多集中在《知本篇》。梁啟超以本心良知為德育修身之本,《知本篇》語錄多為陽明及其后學關(guān)于良知、致良知及知行合一的論述,“良知”為《知本篇》的核心詞。梁啟超在按語中雖表面上持調(diào)和朱、王的立場,但崇王貶朱的立場非常明顯,他和傳統(tǒng)上很多陽明后學一樣認為王學有本,而朱學支離。在梁啟超看來,朱熹的格物致知、即物窮理說,和培根的“歸納論理學相似”,只能看做科學的認知方法,不能當做德育修身之本,是智育而非德育。他說:若是乎由朱子之道,而欲求所謂“眾物表里精粗無不到,吾心全體大用無不明”者,其亦終不能至而已。朱子之大失,則誤以智育之方法為德育之方法,而不知兩者之界說適成反比例而絲毫不容混也。故陸子規(guī)之曰:“易簡工夫終久大,支離事業(yè)竟浮沉?！敝礻懏愅?此為界線。(《德育鑒·知本第三》)和歷史上陸王一系的很多心學家一樣,梁啟超還說,朱子晚年對其學說的支離無本有所悔悟,以此來強調(diào)在德育中知本的重要性。梁啟超認為朱學于修身有其長處,不能菲薄,但王學簡易直接,對今日人們的修身來說更為適合。梁啟超雖說不敢菲薄朱子,存門戶之見,在《德育鑒》引用朱熹的語錄也多達20條,排第五。但在接下來的一條按語中又說陽明的良知“與朱子即物而窮其理之說,自有守本逐末之分”,直斥朱子的大誤。梁啟超對王陽明的致良知、知行合一說推崇備至,認為王學對近代日本的精神教育及其強盛有著很大影響。終其一生,梁啟超對王陽明都非常推崇,晚年在清華國學院期間還專門寫了一篇長文《王陽明知行合一之教》,把王陽明抬高到無以復加的地步;而他對朱子的態(tài)度晚年也趨于平實,他在《儒家哲學》中評價理學和心學之爭說:“平心而論,兩派各走各的路,各有好處,都不失為治學的一種好方法,互相攻擊,最為無聊。最好各隨性之所近,擇一條路走去,不必合而為一,更不必援引那個,依附這個?！绷簡⒊呀?jīng)跳出了傳統(tǒng)上狹隘的理學和心學的爭論,承認兩派各有所長,可隨性之所好,各去走自己的路,也沒必要把兩者融合為一。但是在氣性上,梁啟超與陽明很接近,與朱熹終究是隔離的。3.培育和完善了一流人才《德育鑒》引用曾國藩的語錄達12條之多,在個人語錄引用頻次中排第九。清人語錄入《德育鑒》只有兩人,一是王夫之,一是曾國藩,而王夫之的語錄實際上只被引用了兩條,這從一個側(cè)面反映出曾國藩在此時梁啟超心目中的分量。梁啟超1900年左右讀到曾國藩家書,內(nèi)心很受震動,此后終身推崇曾國藩,曾國藩的人格精神對梁啟超影響深遠。在1903年所作《新民說·論私德》中,梁啟超進一步高度評價了曾國藩的人品和事功。曾文正常自言“以困勉之功,志大人之學”,故一生最提倡勉強之義,其事業(yè)亦多從此二字得來,此一般學者最適之下手法門也。習染困人,中材什九,非經(jīng)一番火鐵鍛煉,萬難自拔。劉蕺山所謂“心貴樂而行惟苦,學問中人無不從苦中打出”,蓋謂此也。昔人常稱吳康齋之學“多從五更枕上淚流汗下得來”,學者茍常取康齋及曾文正之日記讀之,未有不怵然自振者,此亦一種之興奮劑也。(《德育鑒·省克第五》)梁啟超所嘆服的這種“困勉之功”也就是《中庸》所強調(diào)的“人一能之,己百之;人十能之,己千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強”的“誠之者”“困知勉行”的工夫。梁啟超認為曾國藩之所以能成就這么大的事業(yè)多是從這種笨工夫、苦工夫一步步磨練出來。《應用篇》最后一條語錄出自曾國藩《原才篇》。梁啟超以曾國藩的大段語錄結(jié)束《應用篇》和《德育鑒》全文可謂意味深長。曾國藩《原才篇》的這段話大意是說:往往一二關(guān)鍵人物能造就一個時代的社會風氣,所以士君子不可自命清高、以為天下無才可育而不肯作為,應當擔負起“轉(zhuǎn)移習俗而陶鑄一世之人”的社會責任。梁啟超在按語中說:道學之應用,全在有志之士以身為教,因以養(yǎng)成一世之風尚,造出所謂時代的精神者……風俗之變,其左右于時主者不過什之一二,其左右于士大夫者乃什之八九……即曾文正生雍乾后,舉國風習之壞幾達極點,而與羅羅山諸子,獨能講舉世不講之學,以道自任,卒乃排萬險、冒萬難以成功名,而其澤且至今未斬。今日數(shù)踸踔敦篤之士,必首屈指三湘,則曾、羅諸先輩之感化力,安可誣也?由是言之,則曾文正所謂轉(zhuǎn)移習俗而陶鑄一世之人者,必非不可至之業(yè)。雖當舉世混濁之極點,而其效未始不可睹。抑正惟舉世混濁之極,而志士之立于此旋渦中者,其卓立而湔拔之,乃益不可