1、. 知覺、身體與物體 這篇論文的完成，我的導師錢捷教授及師姐王亞娟碩士給了我極大的幫助。錢教師給我們講解原著并教會我們讀原著的方法，給我們提供了大量的參考文獻及資料；亞娟學姐幫助我們理清思路，引導我們發(fā)現(xiàn)問題，陪伴著我們度過的一個多月的時間。在完成之際，他們對論文的修改提出了珍貴的意見。在此，特別地感謝錢教師與亞娟學姐！2007年4月20日星期五。試論梅洛-龐蒂的身表達象學哲學專業(yè) 0411375 何剛 指導教師：錢捷摘要：梅洛-龐蒂是二十世紀法國最重要哲學家之一，他反對近代哲學中的身心二元論觀點，他用身體主體取代了意識主體，賦予身體以崇高的地位。梅洛-龐蒂有關知覺與身體問題的論證構成了他的哲

2、學的根底。在梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學中，知覺、身體和物體構成了一個互相聯(lián)系的三角關系：他認為身體主體運用知覺作用來認識物體，身體通過知覺得以與物體直接的聯(lián)系；知覺是身體的知覺，是具有物體的對象性的知覺；而物體是作為對象的物體存在于世界中的。關鍵詞：知覺 身體 身體不變性 物體 現(xiàn)象學現(xiàn)象學是這樣一種哲學：“在它看來，在進展反省之前，世界作為一種不可剝奪的呈現(xiàn)始終已經(jīng)存在，所有的反省努力都在于重新找回這種與世界自然的聯(lián)系，以便最后給予世界一個哲學地位。 梅洛-龐蒂：“知覺現(xiàn)象學“，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第1頁。梅洛-龐蒂作為20世紀的法國現(xiàn)象學家代表之一，在哲學史上有其獨特的地位。早期的梅

3、洛-龐蒂深受格式塔心理學的影響，在求學期間，梅洛-龐蒂逐漸對胡塞爾的現(xiàn)象學發(fā)生了興趣，正是胡塞爾的后期現(xiàn)象學思想的深刻影響促成了他的身表達象學：他在胡塞爾提到的身體概念的根底上關注含混身體這一領域。通過對胡塞爾的創(chuàng)造性解讀與他自己的理論洞見的結合，梅洛-龐蒂認為知覺的主體既不是精神的，也不是物質(zhì)的，這個主體是精神與物質(zhì)的結合身體主體。梅洛-龐蒂繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學，強調(diào)重要的是描述，而不是解釋。“相對于作為力量的上帝，我們的生存處于困境之中，而世界是一種墮落，我們除了返回其之外不可能有什么治療。 梅洛-龐蒂：“哲學贊詞“，楊大春譯，商務印書館，2003年，第17頁。我們返回世界是為了重新認識世

4、界，也就是重新描述現(xiàn)象，我們無法解釋“作為力量的上帝，我們所需要做的是把一切現(xiàn)象復原，對現(xiàn)象進展懸置，并且通過對透視的抵抗重新認識世界與事物，即努力做到回到事物本身。當我們通觀梅洛-龐蒂的哲學思想進程，卻又發(fā)現(xiàn)他與海德格爾思想十分相似。他與海德格爾一樣關注生存和存在問題，他的身心關系理論與海德格爾的“此在概念的涵義十分相近。他們都認為人是在世界中存在，在處境中存在。梅洛-龐蒂深受胡塞爾以及海德格爾等人的影響，并試圖調(diào)和不同哲學家的思想，這造就了他的哲學之強調(diào)“曖昧性的特殊風格。一、 引子“我們不僅僅思索我們的身體的各個局部的關系，視覺的身體和觸覺的身體的相關：我們自己就是把這些胳膊和這些腿維系

5、在一起的人，能看到它們和觸摸它們的人。用萊布尼茨的話來說，身體就是其變化的有效規(guī)律。 梅洛-龐蒂：“知覺現(xiàn)象學“，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第198199頁。 “身體本身的不變性則完全不同：它不處在無邊際的探索圍，它拒絕探索，始終以同一個角度向我呈現(xiàn)。 同上書，第126頁。很明顯，在第一段引文中，梅洛-龐蒂是成認身體可變的，而且身體是作為它本身變化的規(guī)律的，身體的變化以身體為規(guī)律。但在第二段引文中，他說到身體是不可變的，身體是封閉的整體而拒絕被它本身探索?？勺?？還是不變？梅洛-龐蒂的哲學看似是模糊的、曖昧的。但我們細細斟酌這兩段話就會發(fā)現(xiàn)，在第一段中，隱含著梅洛-龐蒂的身體圖示的概念。

6、身體的各局部不是孤立的存在，也不是簡單的肉體連接，它們是一個整體，它們共同處于身體圖示中。而身體圖示的根底是知覺，正是知覺的作用，讓我的身體擁有感知的力量?！吧眢w圖式融合了身體與事物，在知覺的深處產(chǎn)生了一種為科學或理智的反思所不能到達的主體與客體的統(tǒng)一性。 錢捷：“本體的詮釋析梅洛-龐蒂現(xiàn)象學的“肉體概念“，“哲學研究“2001年第5期，第54頁。第二段中，隱含的卻是身體與物體的關系，身體不變是相對于物體而言。因此，在理解梅洛-龐蒂基于“身體的現(xiàn)象學的時候就必須弄明白梅洛-龐蒂的知覺、身體、物體這三個概念。二 、知覺、身體與物體知覺、身體與物體是梅洛-龐蒂現(xiàn)象學的三個重要的概念。知覺是梅洛-龐

7、蒂整個哲學的根底；身體問題讓梅洛-龐蒂關注生存，用身表達象學取代了意識現(xiàn)象學；物體則構成“活的世界的“肉，讓世界具有“靈性。一知覺在梅洛-龐蒂的哲學中，知覺是個中心話題。他對知覺問題的研究，最初從格式塔心理學開場，后來逐漸承受了現(xiàn)象學的思路。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學從*種程度上，可以說是身表達象學或知覺現(xiàn)象學，身體與知覺構成他的哲學體系的根底，成為其哲學的阿基米德點?！懊枋鲂偷默F(xiàn)象學，假設事關存在，便不會把知覺視作一種科學或是一項舉動，而是要把它理解為一切行動出現(xiàn)在其中，一切知識昭示其上的那個根本背景。 安德烈羅賓耐：“模糊曖昧的哲學梅洛-龐蒂傳“，宋剛譯，大學，2006年，第12頁。知覺不是*個具

8、體的行動，可一切行動又都寓含著知覺，一切知識都來自于知覺。梅洛-龐蒂對知覺并沒有下明確的定義，卻又賦予知覺多種意義。在“知覺的首要地位“一書中，梅洛-龐蒂賦予知覺以首要地位。梅洛-龐蒂認為知覺是我們和世界關聯(lián)的最根本、最原始的途徑。知覺不是一般意義上的意識，知覺在一切認識之前，一切意識都是知覺的意識?！坝^念確實定性并沒有奠定知覺確實定性，而是建立在后者的根底之上，因為是知覺的經(jīng)歷指導著我們從此一時刻過渡到彼一時刻，并使我們獲得時間的統(tǒng)一性。 梅洛-龐蒂：“知覺的首要地位及其哲學結論“，王東亮譯，三聯(lián)書店，2002年，第4頁。知覺具有一種在先性，知覺是在觀念之前的，不管有沒有那個觀念的存在，不管

9、存在的那個觀念是否出現(xiàn)，知覺已經(jīng)形成了。梅洛-龐蒂指出，被知覺的存在不等同于觀念的存在，知覺與觀念不是一致的。比方我知覺到紅色的地毯與紅色的桃花，我們會明顯領會到兩者的紅是不同的，紅色的地毯的紅是艷紅的鮮亮的紅，桃花的紅卻是粉色的柔和的紅，它們給我們的視覺沖擊效果是不同的。而觀念中的紅卻是沒有分別的，是那樣一個抽象的概念，我們只知道是紅，卻不會把它想象成*一種具體的紅。知覺是一種空間的知覺，它產(chǎn)生于一定的環(huán)境之中，知覺必須有場?！耙磺兄X都在*一視閾并最終在世界中發(fā)生。 同上書，第4頁。我永遠都是在*地看到了*物。我看到航行的輪船永遠是在水里；我看到翱翔的飛機永遠是在空中。而且“知覺的*物總是

10、在其他物體之間，它始終是場的一個局部。 梅洛-龐蒂：“知覺現(xiàn)象學“，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第24頁。知覺的物體不是孤立的存在的，它在其他物體之中存在。在我們知覺這一物體的時候，我們眼角的余光還感覺到了周圍物體的存在。我們看到紅色地毯的時候會覺察到它旁邊的灰色或黃色的土地；眼前的紅色的桃花也與綠的樹葉形成比照。梅洛-龐蒂得到這樣一個結論，“純粹的印象不僅是找不到的，而且也是感覺不到的，因而不能被設想為是知覺的因素。 同上。 也就是說沒有場的印象是不存在的。在此，這個“場與物體不可以是同一的。一個黑色的點只有在非黑的紙上才得以顯現(xiàn)；當一個黑色點落在同樣黑色的紙上的時候，這個黑色的點也就

11、消失了。同時“被知覺的世界包含著一些關系 梅洛-蒂：“知覺的首要地位及其哲學結論“，王東亮譯，三聯(lián)書店，2002年，第7頁。，是一種莫可名的關系。我們?nèi)绾蚊枋霭l(fā)生在我們背后的事情呢？我們將如何確切的知道我們背后發(fā)生的故事呢？我們在觀察桌面上擺放的那個杯子的時候，我們?nèi)绾沃辣映蔀椤氨?，我們?nèi)绾沃辣舆€有我們不曾看到的反面呢？我們是如何知道不在我們視野之的事物的呢？但我們卻真切的感知到了這一切，感知到杯子有著它的另一面，杯子能夠成為“杯子。這都是知覺提供應我們的，“知覺提供應我的不是幾何似的真理，而是一些存在。 同上書，第8頁。這種存在是一種關系的存在，而這種關系是通過我的知覺綜合體驗到的

12、。知覺是一個整體，它拒絕分解，因而我們“不能將知覺分解、使之成為各局部或各感覺的拼合 同上書，第10頁。知覺是一個悖論，“整個知覺理論都尋求克制一種眾所周知的矛盾：一方面，意識是身體的功能，它因此是一種依賴于*些外部事件的部事件；另一方面，這些外部事件本身只有通過意識才能被認識。 梅洛-龐蒂：“行為的構造“，楊大春、*堯均譯，商務印書館，2005年，第314頁。知覺存在著在與超越的矛盾。被知覺物總是被知覺者知覺著，它不會離開知覺者而存在，這就好似貝克萊所說的“存在就是被感知一樣，只要我一設想那個杳無人際的地方時，我就已經(jīng)存在于那個地方。在知覺的領域，物體是真真切切的。但我們卻無法從*個單一的角

13、度窮盡它，不管我們從哪個角度感知物體，不管我們用什么方法去感知物體，物體本身總有沒有被我們感知到的地方。物體無法在我們面前呈現(xiàn)透明，但它又與每一個角度有關。梅洛-龐蒂始終認為唯有知覺才是認識世界的根本。在此，他對經(jīng)歷主義與理智主義作了批判。梅洛-龐蒂不贊成經(jīng)歷主義把知覺復原成感覺。感覺是外界物體直接刺激人的感官的結果，因而感覺是私己的，無法作為讓人們信服物體存在的根據(jù)。而知覺卻不然，有聲有色的物體是知覺而不是感覺給予我們的。知覺并不是我們對感覺材料進展簡單結合而建立起來的。知覺不是客觀自然的事件，它的形成必須要有身體主體的參與，而不是身體機能對外在刺激作出的被動反映。感覺是片面的、局部的，而知

14、覺是整體的。感覺針對的純粹印象，而知覺針對的則是關系，是含有背景和圖形的一個整體。知覺是身體主體和對象直接聯(lián)系的，判斷卻使我們與物體產(chǎn)生了距離。在此，他批判了理智主義的感覺與判斷相結合的觀點。同時，我們應該感受到知覺與判斷是認識事物的兩個不同的階段，知覺在前，判斷在后。梅洛-龐蒂認為，我們是世界中的我們,我們是處在世界之中的，世界是我們知覺活動的界域，因而我們不能用客觀的觀點去理解與解釋知覺，知覺是我們主體的知覺，不可把我們置于知覺之外。二身體與梅洛-龐蒂的知覺概念直接相關的是其身體的概念。梅洛-龐蒂主身體含混地存在于世界之中。這個含混的身體既是可見者，又是能見者。它在觀看物體的同時又能自己看

15、自己，被看者與能看者乃是同一個身體。這個肉身化的主體是曖昧的，它在物體的根底上卻又不是物體，它不是意識卻又包含意識。然而，梅洛-龐蒂的含混的身體概念并沒有導致他的哲學不可知，“在大哲學家那里，含混變成為主題，它有助于確立確定性而不是對此構成威脅。因此應該區(qū)別壞的與好的含混。 梅洛-龐蒂：“哲學贊詞“，楊大春譯，商務印書館，2003年，第2頁。梅洛-龐蒂的哲學是好的含混，他在含混中確定了身體的整體性，身體與心靈的統(tǒng)一性。首先，身體是自然的身體，與物體以同樣方式自然地存在于世界中并在世界中占有空間 Merleau-Ponty and Metaphor,Jerry H.Gill,Humanities

16、 Press,1991,page11.。身體必須以特定的大小、形態(tài)而存在于世界中，由純粹意義上的肉體構成，在這里身體有著與物體同樣的特征。作為物體的身體無法進展知覺，如果說有，也僅僅不過是外界的簡單的刺激罷了，當刺激不斷進展，身體不再有任何感覺?！吧眢w的意識和靈魂就這樣被去除出去，身體重新成為一架徹底清理過的機器，模糊的行為概念幾乎使我們忘乎所以。 梅洛-龐蒂：“知覺現(xiàn)象學“，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第109頁。這僅僅是出于形而上的考慮，將身體和靈魂生硬的別離了。所以重要的是我們要看到，身體可以作為心靈的身體，它不是作為客觀的對象，因為身體不像外部世界的物體一樣站在我的面前，并且身體

17、最終不能從我的視覺領域消失 MERLEAU-PONTY,Stephen Priest, Published by Routledge,1998,page59.。我們更多的不是關注作為身體的軀體，而是擁有軀體與靈魂的身體主體。身體和靈魂的別離只在一種情況下發(fā)生死亡，而這時死亡的身體也不應再被稱作身體。我的身體之所以是有別于桌子或臺燈，是因為身體是不離開我的。桌子可以離開我的視線，辭別我的觸摸，身體則不可以，只要我稍加用心就感受到了身體的作用。身體有著物體所不具有的感知功能，身體是我們得以“在世的方式，是思想、心靈的載體。這是身體與桌子不同的關鍵?！办`魂和身體的結合不是由兩種外在的東西一個是客體，

18、另一個是主體之間的一種隨意決定來保證的。靈魂和身體的結合每時每刻在存在的運動中實現(xiàn)。 梅洛-龐蒂：“知覺現(xiàn)象學“，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第125頁。我把自然下垂的手臂放到背后這個簡單的動作中包含了靈魂和身體的結合。心靈給出指示，進而身體完成行為動作?；弥F(xiàn)象也說明了靈魂和身體在行為中結合。但同時還應看到這種結和是不穩(wěn)定的。病人的四肢被截去一段之后，他仍然感覺到他四肢的完整，覺得這段被截去的肢體還在。一個失去右臂的人，當你指示他舉起右臂時，他也會下意識地去抬沒有手臂的空袖子。當你第一次走上臺演講的時候,雖然心里努力勸說自己不要緊可是你的手還會不小心的顫抖，你的心臟也會跳的加劇一些?？?/p>

19、見靈魂和身體的結合并非一直都是穩(wěn)定的。但不管怎樣，心靈與身體始終是渾然不分的，心靈與身體每時每刻都是結合在一起的，只有這樣才能形成這個“人。人是通過身體意識到世界的，“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對一個生物來說就是介入一個確定的環(huán)境，參與*些方案和繼續(xù)置身于其中。 同上書，第116頁。身體是靈魂得以存在的載體，靈魂是身體行為的方向。而知覺正產(chǎn)生于*物對身體、身體對心靈的作用。身體可以像外在事物一樣被呈現(xiàn)給心靈，心靈是身體運動的原因，卻置身其中。在都有這些情形下，身心都表現(xiàn)出統(tǒng)一性，二元論也就因此而消失了。三物體物體是知覺的對象，是連接知覺與身體的紐帶?！拔矬w的定義就是存在著局部之

20、外的局部 同上書，第106頁。首先，物體是一個局部，并且這個局部不是孤立的存在著的，這個局部與其他局部相聯(lián)系，并且能夠讓我們感受得到的聯(lián)系。如果它不存在著“局部之外，是一個混沌的整體，我們卻又不會稱之為整體了。因為我們無法感受它，也無從認識它，更不會以“物體來命名它。一個杯子姑且讓我可以這么稱呼它，如果它僅僅是孤零零的杯子，沒有桌子的支撐，沒有顏色的比照，沒有大小的不同，沒有它之外的東西的映襯，我想我們無論如何也不會稱它為杯子。其次，物體有大小之別，一個物體也可以進展分割，可以用面積、體積等來衡量，沒有一個物體是混然不可分的，即使它的硬度到達了極致，我們的觀念仍然可以分割它。在這里，我們可以引

21、出“視閾的概念。我們是在視覺場中凝視物體。物體的存在有它的背景，一個特寫鏡頭的手我們無法認出它是誰的手，只有當鏡頭慢慢拉遠，逐漸看到了整個人，才知道這只手歸屬于誰。當然，當我們用眼睛去注視活生生的一個人的手時，其他它周圍的物體并沒有消失，它們在我的視線的邊緣“模糊的存在著，它們依然在那里，卻被如此的懸置了?！坝捎谖矬w組成了一個系統(tǒng)或一個世界，由于每一個物體在其周圍都有其作為隱藏面的目擊者和作為其隱藏面的不變性的保證的其它物體，所以我能看見一個物體。 同上書，第101頁。我看見物體不是因為這個物體存在于那個地方，而是因為我看見了這個物體旁邊的其他物體，物體的存在是以視閾來支持的。物體總存在著隱藏

22、面，無論我從哪個角度去觀察它，它總存在著看不見的面，但我卻看到了這個物體，而不僅是局部的看到它。物體有穩(wěn)定的特性或?qū)傩?。我們通過透視變化可以發(fā)現(xiàn)，物體有它的固有的大小和它的固有的形狀，物體呈現(xiàn)的是一種不變的構造。當物體的面以*個一樣的視角向我們呈現(xiàn)時，我們獲得的對物體的“現(xiàn)象是一致的。但物體是不同于顯現(xiàn)的，“我們不把這些顯現(xiàn)當作物體，它們是我們與物體關系的一種偶性，與物體本身無關。 同上書，第379頁。 并且從不同的角度得到的顯現(xiàn)不同，我們也不能窮盡這些顯現(xiàn)。我知道我對眼前的辦公桌的當前經(jīng)歷是不完全的，它只不過是向我顯示了顏色、形狀、大小等一些外觀而已，并且我們知道，當我換一個角度或改變周圍環(huán)

23、境時，會有不同的結果。但是“物體在其所有的顯現(xiàn)中保存著一些不變的特性，物體本身是不變的，物體就是物體。 同上書，第381頁。物體不能選擇向我們呈現(xiàn)哪一個方面，物體的呈現(xiàn)的面是由我的意愿而選擇的，物體只是處在那個不變得位置中。不管物體向我們呈現(xiàn)哪個面，或者說不管我們選擇從哪個面觀察物體，我們所知覺的“物體是一致的。比方一個杯子，不管我從前面看他還是從反面看他，我們所形成的知覺告訴我們那個東西就是個杯子，而我們不會認為從反面看它就變成了一個茶壺。梅洛-龐帝是這樣地將身體也理解為物體的：“之所以身體是在我們面前的一個物體，只是因為身體是可觀察到的，即處在我們的手指或我們的目光的可及圍，我們的手指和目

24、光的每一個運動既能擾亂它，也能恢復它。 同上書，第126頁。身體被身體本身所解釋。則這是否就是一種沒有意義的循環(huán)解釋呢？答案是否認的。前者的身體是作為肉體的軀體，而后者的身體則是帶有知覺功能的主體性身體。這種主體性身體既非純粹肉體，也非純粹意識，而是肉體與意識二者的結合。它含混的存在，在它本身之處發(fā)現(xiàn)自己。在此，梅洛-龐帝是將身體與物體進展比照而得到物體的相對定義的。梅洛-龐蒂對物體的定義就是：處在我們的手指或目光的圍之的，并且我們能擾亂或恢復它，也就是能夠?qū)λ龀龈淖兊牟粚儆凇拔业臇|西。這樣看來，物體是不離開身體的，物體之所以稱之為物體的存在，是身體賦予它的屬性。并且給物體規(guī)定“尤其是只有當

25、物體能遠離和最終從我的視覺場消失，物體才是物體。物體的呈現(xiàn)就是這樣，如果沒有可能的不在，也就沒有它的呈現(xiàn) 同上。我們可以看到了，物體的存在必須有“我們的在場。物體是我存在的關聯(lián)物，物體總是與知覺它的主體同時同地存在的，它不可能是自在的。三、身體、知覺、物體的關系“承當*一視點的主體，是作為知覺與實踐場的我的身體，是有*種所及圍的我的動作，它將所有我熟悉的物體劃入我的領域。 梅洛-龐蒂：“知覺的首要地位及其哲學結論“，王東亮譯，三聯(lián)書店，2002年，第12頁。也就是說，是身體將物體劃入我的領域，而在這其中，正是知覺將身體與物體聯(lián)系起來的。讓我們借助下面的圖形來探討身體、物體與知覺這三者之間的關系

26、。1身體與知覺的關系：知覺建立在身體之上，身體是產(chǎn)生知覺的根底?；【€表示身體與知覺的結合存在著*力。2身體與物體的關系：身體與物體獨立的存在與世界中；身體與物體互相凝視。3知覺與物體的關系：知覺隔著距離抵達物體。一身體與知覺的關系身體是知覺著的身體，知覺的主體是身體?！爸X不再是對*些事物的一種占有即在這些事物本身所在之處找到它們；它應當是身體之中的一個部事件，它產(chǎn)生自這些事物對身體的作用。 梅洛-龐蒂：“行為的構造“，楊大春、*堯均譯，商務印書館，2005年，第280頁。知覺是身體所擁有的，當身體不在，知覺亦不在。身體的空間性很好的說明了知覺與身體的關系?！拔业恼麄€身體不是在空間并列的各個器

27、官的組合。我在一種共有中擁有我的整個身體。 梅洛-龐蒂：“知覺現(xiàn)象學“，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第135頁。我的身體不是簡單的胳膊、大腿的生理上的組合，它們是以一種特殊的方式聯(lián)系在一起的，我的全部肢體都包含在身體圖式之中。則何為身體圖式呢？梅洛-龐蒂說：“身體圖式應該能向我提供我的身體的*一個局部在做一個運動時其各個局部的位置變化，每一個局部刺激在整個身體中的位置，一個復雜動作在每一個時刻所完成的運動的總和，以及最后，當前的運動覺和關節(jié)覺印象在視覺語言中的連續(xù)表達。 同上書，第136頁。身體圖式不是身體在體驗過程中建立的聯(lián)合的單純結果，它的形成離不開世界，離不開“場，也就是說它是在處

28、境中存在。只有當你在齊胸的水中站立時，你才會發(fā)現(xiàn)胸腔被水擠壓的沉悶。而由水對胸腔的擠壓，產(chǎn)生呼吸的不暢進而傳遞給心靈進而產(chǎn)生要求努力站高以逃避擠壓這一系列的感覺行為，是我的身體的整體覺悟。在這里它已不僅僅是胸腔的問題了，我的身體是整體先于局部的。身體圖式是通過身體機體的反映而把身體各個局部聯(lián)系在一起，并且感知到它處于何種的處境中的。因此，“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或空間感覺的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性。 同上書，第137138頁。我如何知道我的煙斗的位置，并由此知道我的手的位置，我的身體的位置？這種“知道是一種絕對能力！身體的整體性讓我們不需要去思考或聯(lián)想我

29、剛剛是以什么樣的姿態(tài)站立以及怎樣握住煙斗。即使是在黑暗中，我仍然能夠清晰的感覺到我的手是放在我的胸前持有煙斗而不是在我的背后持有它。如果沒有身體圖式的作用，一個盲人將無法區(qū)別他的手與腳的位置，也無法找到煙斗在哪，更不會把它送到嘴邊。是身體圖式造就了我們?nèi)绾卧谑澜缰写嬖?。而我們?yōu)榱烁玫恼J清世界與物體，只尋求身體圖式的作用是不夠的,還需要身體空間與外部空間的整合，因為“任何圖形都是在外部空間和身體空間的雙重界域上呈現(xiàn)的。 同上書，第139頁。對運動的分析能使我們更好的理解身體的空間性，可是如何把身體空間性與外部空間性歸為一個系統(tǒng)呢？“只有當身體在其特殊性中包含了能使身體空間轉(zhuǎn)變?yōu)橐话憧臻g的辯證因

30、素，身體空間才能真正成為客觀空間的一局部。 同上書，第140頁。當我們從a地走到b地時，對整個身體而言，外部空間發(fā)生了變化，我們會發(fā)現(xiàn)我們眼前的景象不一樣了，這樣我們才確定我們的位置確實發(fā)生了變化。即使是我們沒有運動，而是由于別的因素把我們眼前的景象改變了，我們也同樣可以相信外部空間的可能，我們是處于外部空間的。因為如果外部空間不可能存在，景象如何得以改變，既然景象不同，則原來的景象在哪？它需要另外的地方來擁有它，因而也可以確認外部空間存在的可能。這時，身體是屬于外部空間的，而身體本身的空間性則可以通過身體圖式得知四肢的擺動以及我看不見我腳下的那塊土地而得以理解。梅洛-龐蒂舉了精神性盲的例子來

31、提醒身體和空間的根本關系。在這里，我們可以看到整體總是先于局部，具體總是先于抽象。“身體的空間性是身體的存在的展開，身體作為身體實現(xiàn)的方式。 同上書，第197頁。正是我們身體的這種空間性才讓我們知道我們的身體是可變的，可以從一個位置到另一個位置；而身體圖式的作用也告訴我們，我的手的位置可以從前胸移到我后背。身體確實是可變的，只是它的變化有著它的規(guī)律，它遵循身體圖式的絕對命令，它在外部空間與身體空間的雙重界域上進展著有規(guī)律的能讓主體感知的變化。身體可變性可以在身體的空間性上得以理解，身體各個局部，它的肢體是可以變動的，我們可以不用思考就可以得到它們各自所處的位置，而作為承載身體主體的身體軀體的位

32、置也是可以變化的。它的身邊的環(huán)境可以變化，它處在環(huán)境中。不言而寓，身體空間性的絕對能力與身體圖式的作用的產(chǎn)生所依靠的根底是知覺所進展的綜合，也正是知覺知覺著身體的變化。而身體的空間性此時則是“知覺的最初條件的空間占有和空間存在。 同上書，第149頁。二身體與物體的關系身體與物體相聯(lián)系，它們共同處于這個世界中，在世界中共在。在知覺還沒有開場之前它們各自獨立地存在著這地方說的獨立是說它們互不影響。但“我的身體，作為我把握世界的系統(tǒng)，建立著我所知覺的物體的統(tǒng)一性。 梅洛-龐蒂：“知覺的首要地位及其哲學結論“，王東亮譯，三聯(lián)書店，2002年，第16頁。因此是身體主體的作用讓物體在知覺中呈現(xiàn)，身體與物體

33、共同處于這個活生生的世界。在這里，物體是相對于身體的客體，而身體則是把握世界的主體?！拔覀儚囊婚_場便已置身其中，通過身體在當下直接的位置，被放到了一個由各種相互制動的力，按照一種象征性關聯(lián)而構成的系統(tǒng)當中了。 安德烈羅賓耐：“模糊曖昧的哲學梅洛-龐蒂傳“，宋剛譯，大學，2006年，第17頁。物體是我身體的對應物，而身體構成了物體存在的穩(wěn)定構造。梅洛-龐蒂認為凝視可以導致被凝視，物體與我之間可以發(fā)生逆轉(zhuǎn)?！霸谝黄掷?，有好幾次我覺得不是我在注視森林。有則幾天，我覺得是那些樹木在看著我 梅洛-龐蒂：“眼與心“，*韻涵譯，中國社會科學，1992年，第136頁。這種凝視與被凝視的關系存在于我的身體與

34、世界中。在此，物體相對于身體主體的客體性被解除了，物體成了“活的物體，與身體一樣在世界具有靈性的存在。梅洛-龐蒂在“知覺現(xiàn)象學“的“身體的體驗和傳統(tǒng)心理學一章中講到了身體的不變性，而在此之前他論述的是物體的不變性。身體是一個不離開我的主體，身體始終被我感知，身體與我是同一的，我無法站在一個超越自己身體的高度來像審視物體一樣來審視我的身體。身體的不變性表現(xiàn)在它始終以同一個角度向我呈現(xiàn)。“身體之所以是不變的，是出于一種作為時隱時現(xiàn)的物體的相對不變性的根底的絕對不變性。 梅洛-龐蒂：“知覺現(xiàn)象學“，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第128頁。我們看到，這種身體不變性是出自形而上學的考慮的：“貼近我

35、的身體的不變性，其不變的視覺角度不是一種實際的必然性，因為實際的必然性必須以身體的不變性及其不變的視覺角度為前提：為了我的窗戶能為我規(guī)定向著世界的觀看位置，我的身體應首先為我規(guī)定向著世界的觀看位置，之所以第一種必然性完全是物理的，只是因為第二種必然性是形而上學的，只有當我的本性使然，以致存在著為了我的實際處境，實際處境才能遇上我。 同上書，第127頁。只有在我的身體有著向世界觀看可能的時候，窗戶的位置如何才有意義。梅洛-龐蒂提出身體不變性的目的是為了使物體得以呈現(xiàn)?！拔业纳眢w的不變性不僅不是在外部物體的世界中的不變性的特例，而且外部物體的世界中的不變性只有通過我的身體的不變性才能被理解 同上書

36、，第129頁。身體在這里只是為了給物體提供一個絕對的參照，讓我知道物體之所以呈現(xiàn)出*個面來，乃是因為身體作為“我的身體始終以同一角度向我呈現(xiàn)而占據(jù)了我自身看不到的*個位置。當我的身體的位置不變時，物體的顯現(xiàn)是不變的，而物體隱藏的對于我身體的面也是不變的。物體與我共存，我因身體不變才了解物體的不變性，才相信物體是作為整體的物體而存在，盡管物體有著我們不曾見到的另外的面。只有當我們?nèi)绱舜_信身體的角度沒有變化時，我們才會相信我們知覺到的物體是屬于物體的，是唯一的，是不變的。三知覺與物體的關系知覺與物體也是關聯(lián)著的。知覺為物體的存在得以顯現(xiàn)提供了“缺口，“知覺不是發(fā)生在世界當中的眾多事實之一，因為要從

37、世界境域當中把我們這樣一種空缺抹掉是不可能的，而恰是通過這個缺口，世界才成了對*個人來講存在著的世界。 安德烈羅賓耐：“模糊曖昧的哲學梅洛-龐蒂傳“，宋剛譯，大學，2006年，第16頁。而我們則通過這一缺口得以窺視物體與世界，我們的思想才會如此豐富，我們的生活才會如此多彩?！皩Ω袷剿睦韺W來說，一個物體并不是以其意義meaning凸現(xiàn)出來，而是因其在我們知覺中占有著一個特殊的構造：背景上的圖形figure surun fond的構造。 梅洛-龐蒂“知覺的首要地位及其哲學結論“，王東亮譯，三聯(lián)書店，2002年，第92-93頁物體只有在知覺的作用下才顯現(xiàn)其意義，當知覺沒有抵達物體，物體的意義無從凸

38、顯。原始知覺所關注的物體不是孤立的，而是一種關系，是一種構造?！霸谖铱磥?，我的知覺毋寧就像是一束光，它在事物所在之處提醒事物，并且顯示它們直到那時還潛在的在場。 梅洛-龐蒂：“行為的構造“，楊大春、*堯均譯，商務印書館，2005年，第274頁。知覺是對事物的知覺，不存在沒有對象的知覺，知覺與事物是相伴存在的，在時間與邏輯上都是知覺先于事物。但同時知覺與對象之間存在著空間距離，我們的“目光都投向?qū)ο蟛⒏糁嚯x抵達它們 同上書，第274275頁。如果知覺與對象沒有距離，我們將無法認識這個事物，因為這個對象占據(jù)了我的身體的位置，而我們是無法觀察我身體所處的那個位置的。同時，知覺的物體并不等同于物體本

39、身，“我不再能夠把我所知覺到的東西與事物本身相等同。 同上書，第308頁。因為我們無論從哪一個角度都無法窮盡物體,物體總有我們不可看見的面，就像我們永遠無法看見自己身體的反面一樣?！翱梢娛挛锏奶攸c就在于它具有一個在嚴格意義上的不可見的層面，而可見事物則使這一層面作為*種缺席而呈現(xiàn)出來。 安德烈羅賓耐：“模糊曖昧的哲學梅洛-龐蒂傳“，宋剛譯，大學，2006年，第43頁引自“眼與心“。梅洛-龐帝似乎在*種程度上賦予了物體以“靈性，而物體“靈性的獲得，知覺功不可沒。我們是通過對物體的透視來形成我們對物體的知覺的?！巴敢曉谖铱磥聿⒉皇鞘挛锏闹饔^變形，相反地是它們的屬性之一，或許還是它們的本質(zhì)屬性。正是

40、透視性使得被知覺者在自身中擁有一種隱藏起來的、難以窮盡的豐富性，使得被知覺者是一物。 梅洛-龐蒂：“行為的構造“，楊大春、*堯均譯，商務印書館，2005年，第275頁。梅洛-龐蒂認為是透視確保知覺與實在世界的溝通,處于不同的角度對物體的透視效果是不同的，因而透視性確保了世界的豐富性?！拔以?一透視外表中捕捉事物，我知道這只是事物的可能的外表之一，事物本身超越于這一外表。 同上書，第277頁。當我們的目光從圓錐的底面向上來觀看圓錐的時候，它給我的第一感覺更可能是一個圓柱。在此，我們毋寧說是心靈而不是眼睛欺騙了我們。因而我們要想擁有對物體的可靠的認識，不能僅僅依靠這種透視的效果去判斷事物，我們還需

41、要進展對透視的抵抗。因為透視外表不等于事物本身。四身體的中介作用身體軀體可以作為知覺對事物的中介而存在著，知覺則作為身體主體與事物的中介?！傲羯耢`知覺時，心靈被刺激去借助身體事件來思考這種實存著的對象 同上書，第288頁。身體被當作了心靈與對象的中介，心靈不可以超越身體而直接得以與對象相聯(lián)系。遠處花的香味通過我的鼻子傳遞給我；潺潺溪流的美感通過我的眼睛傳遞給我；的夯實渾厚通過我的觸覺傳遞給我我所獲得的一切的感知效果都由身體或身體器官傳遞的。世界中物體可以被我所移動，但是我不能用除了我本身外的什么東西移動自己，我只是用移動來移動自己。 MERLEAU-PONTY,Stephen Priest,

42、Published by Routledge,1998, page75.但身體的中介作用也有著其局限，我一閉上眼睛，中斷了眼睛的中介作用，剛剛還在視線里場景便也中斷了。于是，在另一方面“正是身體構成了我們與事物之間的屏障。 梅洛-龐蒂：“行為的構造“，楊大春、*堯均譯，商務印書館，2005年，第279頁。受傷的眼睛便看不到清晰的場景，饑餓會影響我們的思維，身體同時“看起來能夠引起*種徹頭徹尾的偽知覺。 同上書，第280頁。這種“偽知覺并非指邏輯意義上“錯誤的知覺或“假的知覺，而是說這種知覺不符合我們心靈的要求，因為我們心靈要求得到的是盡可能貼近事物本身的知覺。身體功能的缺失或弱化能夠引起知覺的

43、變異。一個酒醉的人會把一當作二；處于發(fā)燒狀態(tài)的人會胡言亂語；運動性失語癥患者不能發(fā)出孤立的單詞的讀音?？梢?，當身體不健全，會引起心靈與身體結合的不穩(wěn)定，造成心靈與身體行為的偏差。這種“偽知覺不是我們想要到達的結果，那是否認識將無法可能？答案是否認的。那我們對世界的認識如何進展？我們的認識需要懸置，我們在疑心中，盡可能讓我們的認識貼近事物本身，因為我們知道事物本身是無法到達的。而這正是現(xiàn)象學所需要做的。四、對傳統(tǒng)身心關系的改良身體問題是一個歷來讓哲學家們爭論不休的話題。身體與心靈誰主誰次，誰主導誰，誰服從誰“在傳統(tǒng)哲學中，身體的地位是卑微的。柏拉圖始終認為靈魂在本性上高于身體，靈魂在我們?nèi)怏w出現(xiàn)

44、以前就存在過，而肉體是對靈魂的無限否認?！办`魂一旦同肉體結合，就像進入墳墓一樣只有死亡，才能使靈魂徹底擺脫肉體束縛，從物欲中解放出來，從而到達真理的世界。 “歐洲哲學通史“上卷，冒從虎、王勤田、*慶容編著，南開大學，2005年，第113頁。笛卡爾的著名命題“我思故我在說明了他的哲學是一種意識哲學，關注的是在的心靈，在純粹身體和純粹心靈的二分中抑身揚心。他把心靈和身體當作兩個獨立存在的實體，形成了身心二元論?！鞍凑盏芽柕挠^點，作為一切知識的出發(fā)點的我乃是一個純粹的精神實體。 同上書，第400頁。在近代哲學中，身體始終在心靈的陰影之下，身體的存在是對心靈無限的束縛，身體被看作是對心靈的否認。笛卡

45、爾的“心尊身卑的二元論思想影響著整個近代西方哲學。在當代，胡塞爾把身體和心靈的有效性都歸為先驗意識的構造，他的現(xiàn)象學依然是一種意識哲學。海德格爾的“此在概念說明了他的哲學既不是意識哲學，也不是明確的身體哲學，他在經(jīng)歷的層面上統(tǒng)一了身心關系。他的哲學是一種存在哲學，也沒有真正解決身心問題。梅洛-龐蒂對身體問題的解決方法是現(xiàn)象學的 MERLEAU-PONTY,Stephen Priest, Published by Routledge,1998,page66.，他認為“為了表達心靈與身體的關系，我們因此不應該承受任何唯物論模式，但更不能承受各種唯靈論模式，比方笛卡爾關于工匠與其工具的隱喻。 梅洛-龐蒂：“行為的構造“，楊大春、*堯均譯，商務印書館，2005年，第304頁。他強調(diào)我們應該拒絕走兩極的做法，我們“不能將精神定義為身體的意義，將身體定義為心靈的表現(xiàn)。 同上書，第305頁。身體是心靈所擁有的表達手段，梅洛-龐蒂舉了失語癥患者的例子說明，當身體出現(xiàn)故障時，思維也會衰退直至瓦解。因此心靈不能獨立于身體而存在，“我不能從我的身體中別離出來(I do not bee separated from my body) MERLEAU-PONTY,Stephen Priest, Published by Routledge,1998,page58.。同時，“喪