美德倫理學(xué)“多軌跡〞形態(tài)及其意義,倫理學(xué)論文美德通常被理解為一種良好的意向或品格特性。作為一種特定的意向,美德的展開涵涉了多個(gè)方面的內(nèi)容,用RosalindHursthouse的話講,美德是一種多軌跡意向(multi-trackdisposition),美德并非只是以某種方式行動(dòng)的意向,而是一種使其擁有者在相關(guān)方面均具體表現(xiàn)出卓越的東西[1]12-13。美德不只是一種意向,還是一種具有多軌跡形態(tài)的意向。美德的多軌跡形態(tài)的意向,指的是作為特定的意向,美德的展開涵涉了意、情、知、行等方面的內(nèi)容,進(jìn)而從多個(gè)方面展現(xiàn)本身所具有的豐富的內(nèi)在規(guī)定。美德倫理學(xué)是以行為者而非以行為為中心的倫理學(xué),將行為者本身的美德養(yǎng)成及其踐行看做是道德生活之中心,因而,對美德本身及其內(nèi)在規(guī)定的深切進(jìn)入探究,應(yīng)是現(xiàn)代美德倫理學(xué)研究不可或缺的一環(huán)。一、美德倫理學(xué)與其他倫理理論間的美德比擬在美德倫理學(xué)那里,美德并非被理解為單純的行為傾向或行為意向,美德不僅僅僅是行為意向,它是我們的情感、激情、欲望和關(guān)注的決斷,還是卓越、注意、感悟和判定的樣式[2]38。也就是講,美德倫理學(xué)下的美德是被作為一種具有多軌跡形態(tài)的意向來理解的。關(guān)于美德是一種具有多軌跡形態(tài)的意向,ChristineSwanton曾對此有過非常精彩的討論。在Swanton看來,美德應(yīng)被定義為一種對所關(guān)涉領(lǐng)域中的各項(xiàng)目(itemsinthefieldsofavir-tue)以卓越(或足夠好)的方式做出反響的意向,這樣的一種美德概念進(jìn)而可推出如下幾個(gè)方面的假定:(1)對美德關(guān)涉領(lǐng)域中各項(xiàng)目的基本反響是多元的;(2)對美德關(guān)涉領(lǐng)域中各項(xiàng)目的基本反響形式或樣式是多元的;(3)各種品格特性之所以為美德并不是某單一特征(fea-ture),而是多種特征[3]1-2。不難理解,Swanton的以上觀點(diǎn)可看做是美德的多軌跡形態(tài)理解的一種類似,而且更為詳細(xì)的闡述。應(yīng)該看到,從倫理思想史的視角來看,將美德看做是一種具有多軌跡形態(tài)的意向并非什么新鮮事物,相反它有其深切厚重的歷史淵源。在(幸福的倫理學(xué)〕(theMoralityofHappi-ness)一書中,JuliaAnnas指出,在古代(指古希臘時(shí)期引者)倫理學(xué)那里,對美德的把握往往包含如下三個(gè)方面:(1)美德是具有傾向性的;(2)美德包含了情感的因素,擁有美德牽涉以某種方式習(xí)慣化我們的情感反響;(3)美德包含了理智的因素,擁有美德意味著擁有良好的實(shí)踐推理[4]48-49。從Annas的分析不難看出,不僅現(xiàn)代美德倫理學(xué)家,而且(至少是部分的)古代倫理學(xué)家似乎也都注意到了美德本身所具有的豐富內(nèi)在規(guī)定及其在現(xiàn)實(shí)展開中的多元意蘊(yùn),而之所以如此,這顯然與古代的倫理學(xué)家,基本上可認(rèn)同為美德倫理學(xué)家、或至少是與美德倫理學(xué)家持親近的倫理立場有關(guān)。然而我們知道,美德雖是美德倫理學(xué)的核心概念,但卻并非是其獨(dú)享的概念,其他立場的倫理學(xué)理論也議論或使用美德這一概念。問題是,其他立場的倫理學(xué)理論在美德這一概念的使用上似乎展現(xiàn)了一種較為不同的視域,華而不實(shí)首先需談到的是規(guī)則倫理學(xué)。在規(guī)則倫理學(xué)那里,行為的規(guī)則或原則是其理論展開的出發(fā)點(diǎn)與歸宿,美德之內(nèi)涵須以對相應(yīng)規(guī)則的遵循來給予界定,而美德之所以值得擁有或值得稱贊,那是由于它(們)是一種可令人們傾向于遵守道德規(guī)則的有用品質(zhì),用麥金太爾的話講,規(guī)則倫理學(xué)家所理解的美德只不過僅僅僅是為向道德規(guī)則表示敬意所必要的那些性情罷了[5]295。也就是講,在規(guī)則倫理學(xué)那里,特定美德是以相應(yīng)規(guī)則為服務(wù)對象,有美德的某種意義上被等同于遵守規(guī)則的,對美德的理解無疑呈現(xiàn)出某種片面化的趨向,從這個(gè)角度來講,規(guī)則倫理學(xué)在美德的理解問題上具有一定程度的偏頗性。詳細(xì)而言,在規(guī)則倫理學(xué)那里,美德不再被看做是一種具有多軌跡形態(tài)的意向,而只是克制阻礙遵循規(guī)則而行動(dòng)的氣力(康德)或根據(jù)規(guī)則而行動(dòng)的強(qiáng)烈欲望(羅爾斯)。規(guī)則的遵循成為美德的主要內(nèi)涵,行為上的特定傾向構(gòu)成了美德展開的全部,如此,規(guī)則倫理學(xué)所料理下的美德就顯然并非被當(dāng)做一種具有多軌跡形態(tài)的意向,或者講,美德的多軌跡形態(tài)理解在規(guī)則倫理學(xué)那里遭到了相當(dāng)程度的背離。情感主義倫理學(xué)①在美德的理解上似乎也有著類似的問題。在情感主義倫理學(xué)那里,道德的根本源頭在于人所特有的道德感或同情心,一種品質(zhì)之所以被稱之為美德,是由于該品質(zhì)的某種性質(zhì)(如趨于增加公眾或個(gè)人的福利)而引起我們情感上的愉悅或共鳴,因而,美德雖不能離開利益這一前提,但其本質(zhì)卻純粹是情感或者講情感的表示出。在情感主義倫理學(xué)家看來,有美德的人即是一個(gè)具有良好情感反響習(xí)慣之人(沙甫慈伯利)、一個(gè)具有能引起旁觀者以快樂的贊許情感之品質(zhì)的人(休漠)、或者是一個(gè)其行為每每處于合宜的情感狀態(tài)之人(亞當(dāng)斯密)。在情感主義倫理學(xué)那里,有美德的在某種意義上被等同于能引起愉悅感的或具有合宜情感的,特定的情感反響構(gòu)成了美德展開的全部,這樣,情感主義倫理學(xué)所料理卜的美德也并非被理解為一種具有多軌跡形態(tài)的意向,或者講,美德的多軌跡形態(tài)理解也遭到了情感主義倫理學(xué)的背禺。MichaelS.Brady以為,主張美德之價(jià)值僅在于其所具有的特定目的或動(dòng)機(jī),這是一種美德的直接理論(directtheoriesofthevir-tues),這樣的理論以為美德之所以遭到稱贊,最終應(yīng)訴諸其特定動(dòng)機(jī)或目的所具有的價(jià)值,但這樣的美德理論所持有的是一種殘缺的美德理解萬小幾。恰如前述,在規(guī)則倫理學(xué)或情感主義倫理學(xué)那里,美德之價(jià)值就在于其所指向的特定目的既定規(guī)則的遵循或合宜情感反響的擁有,它們的美德理論顯然屬于Brady所謂的美德的直接理論。由于這樣的原因,我們以為,美德倫理學(xué)與其他倫理理論之問所料理的美德具有不可否認(rèn)的差異不同,詳細(xì)而言,相比美德倫理學(xué),規(guī)則倫理學(xué)與情感主義倫理學(xué)在美德的理解問題上具體表現(xiàn)出了一種較為狹窄的視域,它們所持有的美德概念具有偏頗性,或者講,在規(guī)則倫理學(xué)或情感主義倫理學(xué)那里,美德這一概念遭到了稀薄的使用(shallowuse,羅伯特奧迪)。二、美德的多軌跡形態(tài)之內(nèi)在機(jī)理美德是一種具有多軌跡形態(tài)的意向,相比其他倫理理論,美德倫理學(xué)對美德這一概念擁有更為合理的理解取向。問題在于這只是比擬層而的討論,我們還需對美德的多軌跡形態(tài)進(jìn)行更為正面的闡述或討論。我們知道,一定現(xiàn)象的背后往往有其本體或本原上的根據(jù),在美德的理解問題上也不例外。作為一種特定的意向,美德本身包含了多種構(gòu)成要素,它們在美德的展開中有其特定作用,使得美德的展開具有多個(gè)方面的相應(yīng)內(nèi)容,從這個(gè)角度來講,美德本身所含有的構(gòu)成要素及其作用構(gòu)成了美德的多軌跡形態(tài)的內(nèi)在機(jī)理。美德的多軌跡形態(tài)是各構(gòu)成要素及其作用之呈現(xiàn),而各構(gòu)成要素及其作用又需呈現(xiàn)為一定的外顯形態(tài),從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的體用關(guān)系來看,多軌跡形態(tài)是各構(gòu)成要素之用,而各構(gòu)成要素則構(gòu)成了多軌跡形態(tài)之本。本身要素及其作用構(gòu)成了美德的多軌跡形態(tài)之內(nèi)在機(jī)理,那么,美德本身又包含了哪些構(gòu)成要素呢?在(美德的道德心理學(xué)〕一書中,N.J.H.Dent指出,美德由各種情感、以情感為基礎(chǔ)的各種欲望以及關(guān)于善或有益事物之成認(rèn)與接受的某種復(fù)雜構(gòu)造所構(gòu)成,任何一種單獨(dú)因素都不能構(gòu)成美德[7]20。國內(nèi)學(xué)者楊國榮在美德的構(gòu)成問題上也持類似的看法,除了具有行善的意向、知善的能力外,德性還包含著情感之維[8]154。實(shí)際上,從一種多維而非單一的視角來把握美德本身的構(gòu)成問題,這是一種典型的亞里士多德主義的傳統(tǒng)[9]1-4,而我們在該問題上的理解所遵循的無疑也是這樣的傳統(tǒng)。概要地講,在美德本身的構(gòu)成問題上,我們以為美德主要有善的價(jià)值指向、特定的情感附著及實(shí)踐智慧這三大構(gòu)成要素。各構(gòu)成要素在美德的展開中有其特定作用及相應(yīng)呈現(xiàn),因而,藉由美德的構(gòu)成要素及其作用之分析,我們即可到達(dá)闡釋美德的多軌跡形態(tài)之內(nèi)在機(jī)理的目的。下面我們進(jìn)行更為詳細(xì)的討論。第一,從美德構(gòu)成中包含了善的價(jià)值指向這一要從來看,它表示清楚美德的展開具有善的價(jià)值承諾,這是美德構(gòu)成中的觀念性要素。亞里士多德在對英勇美德進(jìn)行闡述時(shí)指出,真正英勇的人并非是對什么都無所謂、什么都不怕的人,真正英勇的人是一個(gè)為了高尚的目的(可能帶有恐懼的心理)而直面可怕事物的人[10]80。假如講真正的英勇美德之根基并不在于特定的行為表現(xiàn)(如勇猛向前)而在于所指向目的的性質(zhì)(如高尚),這意味著能否具有善的價(jià)值指向是判別真正的美德行為與虛假的美德行為的第一標(biāo)準(zhǔn),因而善的價(jià)值指向是美德構(gòu)成中的首要因素,而美德因而可以以講是一種以善為價(jià)值取向的良好意向。善的價(jià)值指向使得一個(gè)有德者總是處于潛在為善的狀態(tài),它是美德之所以為美德的心理本體,而孔子所謂的從心所欲不逾矩則無非就是善的價(jià)值指向之展開所呈現(xiàn)出的最高狀態(tài)。從心所欲不逾矩是善的價(jià)值指向之展開的最高或無障礙狀態(tài),這顯然是就其理想狀態(tài)而言的,在普通的有德者那里,善的價(jià)值指向之展開每每會(huì)碰到這樣或那樣的阻力,需要付出一定努力加以克制。因而,就實(shí)際情況而言,善的價(jià)值指向意味著對既定價(jià)值目的的固執(zhí)與追求,同時(shí)更意味著為實(shí)現(xiàn)既定價(jià)值目的而甘愿付出相應(yīng)的努力或成本,也就是講,在普通有德者那里,善的價(jià)值指向往往蘊(yùn)含著向善的意志(力)。這里所謂的意志或意志力并非是獨(dú)立于美德本身之外的另一精神氣力,而是美德本身所固有的東西,離開了一定的意志或意志力,美德所蘊(yùn)含的善的價(jià)值承諾就只能是一種抽象而難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。美德構(gòu)成中善的價(jià)值指向及其作用,使得美德在展開中既具有觀念上的價(jià)值承諾(意向),同時(shí)又涵涉了意志(意)的維度。第二,從美德構(gòu)成中包含了特定的情感附著這一要從來看,它表示清楚美德的展開具有特定的情感反響,這是美德構(gòu)成中的情感要素。作為一種特定的意向,美德的詳細(xì)展開往往以某特定對象為指向目的,具體表現(xiàn)出為對該特定對象的向往與追求,并在這里經(jīng)過中產(chǎn)生特定的情感反響,正是通過這種特定的情感的反響,使得作為觀念而存在的善的價(jià)值指向揚(yáng)棄了原來的空洞性而獲得了現(xiàn)實(shí)性的品格,恰如N.J.H.Dent所指出,我們的情感反響一旦構(gòu)成就以這種或那種方式對應(yīng)于我們所認(rèn)定為可欲求的、善的或有價(jià)值的東西[7]86。由于特定的情感反響所對應(yīng)的是我們深層的價(jià)值指向,由此可推知:一方面,一個(gè)人在特定行為上的情感反響,某種程度上所表征的即是其內(nèi)在的品格狀態(tài),這一點(diǎn)已為亞里士多德所注意,僅當(dāng)一個(gè)人節(jié)制快樂并且以這樣做為快樂,他才是節(jié)制的。相反,假如他這樣做為痛苦,他就講放縱的[10]39,從這個(gè)意義上能夠講,能否具有恰當(dāng)?shù)那楦蟹错?習(xí)慣),是衡量一個(gè)人能否具有特定美德的表征。另一方面,一個(gè)人在特定行為上的情感反響(習(xí)慣)反過來又影響了其所可能具有的品格狀態(tài)的形塑,即一個(gè)人能否具有恰當(dāng)?shù)那楦蟹错?習(xí)慣),將決定其能否能夠具有相應(yīng)的美德。由此可見,恰當(dāng)?shù)那楦蟹错懖粌H僅是美德品質(zhì)的核心構(gòu)件,同時(shí)也是影響美德品質(zhì)得以構(gòu)成的關(guān)鍵要素。擁有美德意味著以某種方式習(xí)慣化我們的情感反響,一個(gè)有美德之人可以講是一個(gè)具有健全而穩(wěn)定的情感反響習(xí)慣之人,在其美德行為中展現(xiàn)相應(yīng)的適宜性情感反響。美德構(gòu)成中特定的情感附著及其作用,使得美德在展開中涵涉了情感(情)的維度,擁有美德往往意味著擁有適宜的情感反響習(xí)慣。第三,從美德構(gòu)成中包含了實(shí)踐智慧這一要從來看,它表示清楚美德的展開具有理性慎思的介入,這是美德構(gòu)成中的理智要素。一個(gè)有德的人是一個(gè)總是想方設(shè)法實(shí)現(xiàn)其目的指向的人,當(dāng)然也是一個(gè)往往能夠成功地實(shí)現(xiàn)其目的指向的人,一個(gè)經(jīng)常性地錯(cuò)失美德所指向目的的人,我們很難認(rèn)定他(或她)真正地?fù)碛羞@樣的美德,由此之故,LindaT.Zagzebski稱美德是一個(gè)具有成功意味的詞語[11]136。一個(gè)擁有特定美德的人之所以往往能夠成功地實(shí)現(xiàn)該美德所指向的目的,與美德構(gòu)成中所包含的理智要素具有嚴(yán)密性關(guān)系,遵照習(xí)慣,我們將這一理智要素稱之為實(shí)踐智慧(practicalwisdom)。實(shí)踐智慧屬于美德構(gòu)成中的理智要素,其牽涉的是所要去做正確事情的思考與領(lǐng)會(huì),擁有美德意味著擁有好的實(shí)踐推理或?qū)嵺`理智。實(shí)踐智慧使得美德超越了單純的行為習(xí)慣,成為一種對相關(guān)方面能夠有恰當(dāng)關(guān)注(dueconcern)的卓越品質(zhì)。相比對既定規(guī)則的刻板遵循,出于美德的行為更多具體表現(xiàn)出出對各種特殊情境的照顧與靈敏應(yīng)對,詳細(xì)而形象地展現(xiàn)了人在道德活動(dòng)中智慧的一面,華而不實(shí)的緣由就在于美德構(gòu)成中所具有的實(shí)踐智慧的作用。美德構(gòu)成中的實(shí)踐智慧及其作用,使得美德是一種涵涉了人的理性慎思(知)的卓越品質(zhì),擁有美德的人可以以講是一個(gè)擁有好的實(shí)踐推理或?qū)嵺`理智的人。除此之外,作為一種意向,美德無疑需表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的行為,或者講美德需以特定的現(xiàn)實(shí)行為來確證本身,離開行為層面的美德只是人的一種主觀意念而不可能成為人的現(xiàn)實(shí)品質(zhì),這樣,美德的展開似乎又必然涵涉行為(行)的維度?？偠灾?美德本身具有多種構(gòu)成要素,各種要素所具有的特定作用使得美德的展開涵涉了人的意、情、知、行等多個(gè)方面內(nèi)容,進(jìn)而呈現(xiàn)出多軌跡形態(tài)的特征,也正是由于這樣的原因,我們以為美德本身所包含的構(gòu)成要素及其作用構(gòu)成了美德的多軌跡形態(tài)的內(nèi)在機(jī)理。三、把握美德的多軌跡形態(tài)之意義前面提到,美德雖是美德倫理學(xué)的核心概念,但它卻并非是為美德倫理學(xué)本身所獨(dú)享的概念,其他立場的倫理學(xué)理論也使用或議論美德,美德甚至還經(jīng)常是被當(dāng)做一種日常用語來使用,這樣,對美德概念的不同使用假如不加以分辨或被有意混淆,勢必造成我們在美德理解問題上的某種混亂,并進(jìn)而影響美德倫理學(xué)研究的健康發(fā)展,這一點(diǎn)已有學(xué)者注意到,美德的一個(gè)問題是用某種方式來講在使用問題上過于容易。對美德非嚴(yán)格意義的使用已致使美德概念的某種混亂以及導(dǎo)致一些誤導(dǎo)性的建議(recommendation)[12]630。因此,能否能夠把握美德的多軌跡形態(tài),并非只是一種單純的理解取向上的差異,相反,它對于美德倫理學(xué)研究甚或是我們的一般道德認(rèn)知都具有極為重要的意義。首先,把握美德的多軌跡形態(tài),不僅有助于我們對美德本身有完好的理解,而且還有助于我們對現(xiàn)實(shí)中美德品質(zhì)的個(gè)體殊異性問題有更為深切進(jìn)入的認(rèn)識(shí)。美德不是一種直接的行為傾向,其本身包含了豐富的內(nèi)在規(guī)定并在展開中涵涉了人的意、情、知、行等方面內(nèi)容,具有多軌跡形態(tài)的特征。由于美德的這一特性,羅伯特奧迪(RobertAudi)以為出于美德的行為并非是一個(gè)行為概念,而是一個(gè)有待解釋的描繪敘述性概念,由于它表征的是我們怎樣去完成什么樣的行為而不是我們完成了什么樣的行為[13]303-304。因而把握美德的多軌跡形態(tài),有助于我們對美德本身有一個(gè)完好的理解。不僅如此,美德的多軌跡形態(tài)特征還關(guān)聯(lián)著現(xiàn)實(shí)中美德品質(zhì)的個(gè)體殊異性問題。我們知道,在現(xiàn)實(shí)道德生活中,即使是一樣的美德品質(zhì),其在不同的個(gè)體身上往往或多或少會(huì)帶有個(gè)人的特定印記,而這無疑與美德本身的多軌跡形態(tài)特征具有難以分割的關(guān)系。具言之,即使所擁有的是一樣的美德品質(zhì),相應(yīng)的不同個(gè)體在華而不實(shí)的意、情、知、行等方面所突顯的內(nèi)容及其強(qiáng)度都極可能存在一定的差異,進(jìn)而使得該美德品質(zhì)在相應(yīng)的不同個(gè)體那里呈現(xiàn)出一定的個(gè)體殊異性。這樣,把握美德的多軌跡形態(tài),還有助于我們對現(xiàn)實(shí)中美德品質(zhì)的個(gè)體殊異性問題有更為深切進(jìn)入的認(rèn)識(shí)。其次,把握美德的多軌跡形態(tài),有助于我們厘清完全美德與自然美德之間的差異。自然美德(naturalvirtue)也稱不完全的美德或非嚴(yán)格意義上的美德,一般指的是類似于美德品質(zhì)的天生秉性,如一個(gè)人生來穩(wěn)重、遇事冷靜即屬此類。但需指出的是,自然美德可以以是習(xí)得性的,那些經(jīng)過習(xí)慣而得,然尚未夠資格成為完全美德的品格特性即屬此類。關(guān)于自然美德與完全美德之間的差異,以往哲學(xué)家往往將之歸因于對實(shí)踐智慧這一因素的能否擁有,如亞里士多德以為,一旦加上實(shí)踐智慧(努斯),自然美德就成了嚴(yán)格意義上的美德[10]189,似乎主張的是除了在理智方面的差異之外,自然美德與完全美德之間并沒有太大的差異不同。我們以為,以往哲學(xué)家在自然美德與完全美德之間的差異問題上的處理恐怕有失全面,要完好地把握完全美德與自然美德間的分辨,須以(完全)美德具有多軌跡形態(tài)的特征為參照。以(完全)美德的多軌跡形態(tài)特征為參照,自然美德至少在下面三個(gè)方面有別于完全美德:其一,由于缺乏理性慎思的積極介入,自然美德更多具體表現(xiàn)出為一種自然性的喜好或沖動(dòng),具有一定的非自覺性或直接性的特點(diǎn),也恰是由于這一原因,自然美德經(jīng)常是有害的;其二,自然美德在情感反響方面往往囿于一種自然性的直接沖動(dòng),在情感反響方面經(jīng)常難以把握恰當(dāng)?shù)亩?因此在情感反響上要么過度,要么不及,難以到達(dá)適宜的狀態(tài);其三,由于自然美德的展開更多的是與人本身的自然性傾向相關(guān),既缺乏理性慎思的積極介入,同時(shí)在情感反響、為好心志等方面也存在這樣或那樣的問題,使得自然美德的展開往往容易遭到行為者所處境遇的制約,因此在為善的可能性方面存在較大的不確定性,或者講,自然美德在為善的可能方面難有樂觀的可期性?？偠灾?自然美德與完全美德之間的差異不僅在于理智方面,兩者在情感反響、善的價(jià)值承諾等方面無疑也存在較大的不同,要完好地厘清兩者間的差異,需以美德的多軌跡形態(tài)特征為參照。再者,把握美德的多軌跡形態(tài),是理解美德倫理學(xué)所具有的特定學(xué)理優(yōu)勢之關(guān)鍵?，F(xiàn)代美德倫理學(xué)的復(fù)興首先是以規(guī)則倫理學(xué)的挑戰(zhàn)者或批評者的身份出現(xiàn)的。在美德倫理學(xué)家或規(guī)則倫理學(xué)的批評者看來,相比于規(guī)則倫理學(xué),美德倫理學(xué)至少