家父長與氏族：韋伯“傳統(tǒng)型支配”概念的分析與批評張亞輝

韋伯整個支配研究的指向性在于，從最基礎的家共同體與卡理斯瑪型支配所主導的政體的對反關系入手，經(jīng)由從上至下的法理型支配(意在控制和破壞家共同體的法權)、從下到上的純粹民主制(意在控制卡理斯瑪型的領袖的任意裁量權)以及合議制的發(fā)展，最終推導出教權制支配產(chǎn)生的必然性，并進而在日耳曼城市的經(jīng)驗中看到教權制與行會的結(jié)合如何在中世紀后期生產(chǎn)出自身的反題，也就是宗教改革的興起與新興資本主義的親和，進而完成對現(xiàn)代性的發(fā)生學判斷。埃文斯-普理查德在評論韋伯的研究時認為，韋伯的三種純粹類型的社會行為中，理性的支配形式與傳統(tǒng)的行為特征是首出的對反關系，前者意味著基于官僚制的常規(guī)化和即事化的行為模式，而后者“對一直都存在著的東西表示虔敬，它在那些情感或激情性的情操在其中支配一切的保守的、變遷相對少的社會里具有典型性”(1)埃文斯-普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚譯，北京：商務印書館，2022年，第140頁。，而卡理斯瑪型則似乎是一種持續(xù)存在的機制，在任何社會都有可能出現(xiàn)。這大概能夠代表大多數(shù)社會學家和人類學家對韋伯的三種純粹支配類型的看法了。但毫無疑問，這種看法是一種徹頭徹尾的誤解，而且單就埃文斯-普理查德的看法來說，這種誤解是多重的。

首先，韋伯的傳統(tǒng)型支配從來都不是泛指任何人類學在世界各地所發(fā)現(xiàn)的傳統(tǒng)或者原始的社會形態(tài)，而是專指梅因和庫朗熱所論述的印歐人的家父長制度及其衍生出來的家產(chǎn)制。當然韋伯也曾經(jīng)在他篇幅有限的原始社會研究中力求論證這種形態(tài)是人類社會的最基本單元。其次，理論上首出的對反關系應該發(fā)生在卡理斯瑪型支配與傳統(tǒng)型支配之間，而并非發(fā)生在傳統(tǒng)型支配與法理型支配之間，后者往往是作為卡理斯瑪型支配用來控制和破壞家父長制度的依據(jù)而已。第三，卡理斯瑪型支配并非與巫術無關，盡管先知作為卡理斯瑪型支配的典型形態(tài)，確實與原初的巫術有著鮮明的對反關系，但究其實卡理斯瑪仍舊是巫術的一種特化形式，韋伯曾經(jīng)明確指出卡理斯瑪即是馬納，而在本人的研究中已經(jīng)指出，馬納的社會學實質(zhì)是頭人的輝度，所以可以簡單說，卡理斯瑪是一種印歐社會中被清晰呈現(xiàn)出來的高級魔法——當然這種魔法在其他社會中也是存在的。而相應的，純粹家父長制度在沒有被納入城邦系統(tǒng)之前幾乎可以完全等同于低級魔法。

本文不擬對韋伯從家父長制度到家產(chǎn)制帝國之發(fā)展邏輯的論述做全面的整理分析，而是著重處理韋伯“傳統(tǒng)型支配”的經(jīng)驗基礎，即印歐人的家產(chǎn)制和遍布世界各地的氏族制度。其原因在于，前者既構成了印歐社會的最基本法權單位——亦即近乎徹底無法用其他任何經(jīng)驗予以再解釋其來源的自然狀態(tài)，同時也是印歐政治經(jīng)濟發(fā)展史上最為保守的倫理—法權單位，至少在韋伯看來，沖破家父長制度對人權和對物權的嚴格限制，是一切理性政治與自由經(jīng)濟的最根本前提。而對于非印歐文明來說，這個問題的復雜性首先在于，在被裹挾進印歐第三等級所主導的現(xiàn)代性的漫長歷史過程中，我們究竟在多大程度上將家父長制度作為認識自身的經(jīng)驗基礎，甚至將自身的家庭制度也當作一種家父長制度的變體，是一個特別難以識別的問題；至于氏族經(jīng)驗，在摩爾根及后續(xù)人類學的大量研究中，包括在涂爾干對于澳大利亞經(jīng)驗的處理當中，都被當作是先于家庭而存在的更加根本的社會制度，雖然這一點已經(jīng)為大量的民族志調(diào)查所證實，但在社會理論當中如何與韋伯的氏族概念構成有效的對話，仍舊是需要詳細討論和分析的。總括起來說，非西方社會是否存在家父長制度，它與氏族制究竟是否及以何種方式構成社會的基本框架，其中的法權結(jié)構是否和印歐人相同，以及家庭與氏族是否仍舊作為保守主義意識形態(tài)的擔綱者，是否經(jīng)由卡理斯瑪型支配方能將其沖破，至少到目前為止都是需要再思考的。

一、傳統(tǒng)型支配的基本意涵

自梅因的《古代法》和庫朗熱的《古代城邦》發(fā)表以來，家父長制度作為印歐社會的基本社會單位就已經(jīng)是學界的一個普遍共識，當然，基本單位是不是如此單一，學術前輩的意見就并不怎么一致了。比如，庫朗熱就認為以家父長制度為基本模型，更大的社會團體如庫里亞和城邦，不過都是家父長制度的擴展形式，他說：“(庫里亞)這種新的聯(lián)盟是以某種擴展了的宗教觀念為基礎形成的……沒有一個胞族或庫里亞是沒有祭壇及其保護神的。此時的宗教行為與家內(nèi)宗教是同一性質(zhì)的”(2)古朗士(庫朗熱)：《古代城市》，吳曉群譯，上海：上海人民出版社，2022年，第146頁。，“正如對家中爐火的祭祀是秘密的，只有家庭成員才有權參加一樣，對城市圣火的祭祀也是排斥外人的……每個城市都有屬于它自己的神。這些神靈通常都具有與原始家神一樣的性質(zhì)”(3)古朗士(庫朗熱)：《古代城市》，吳曉群譯，上海：上海人民出版社，2022年，第146頁。。雖然庫朗熱對古代城邦政治的研究深受亞里士多德的影響，但他似乎忽視了后者對與城邦和家父長的區(qū)分，“主人的權威異于政治家的權威，各種權威(統(tǒng)治制度)，并不像有些思想家所說全都相同。政治家所治理的人是自由人：主人所管轄的則為奴隸。家務管理由一個君主式的家長掌握，各家家長以君臣形式統(tǒng)率其附從的家屬；至于政治家所執(zhí)掌的則為平等的自由人之間所付托的權威”(4)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1997年，第20頁。。也就是說，亞里士多德認為家父長制度和城邦制度是完全不同層面的、按照不同的政治原則組織起來的政治體，將城邦的國王等同于家父長的做法是沒有道理的。

梅因在《古代法》中幾乎持與庫朗熱一模一樣的看法，他說，“不管我們觀察的是希臘各個邦國或是羅馬，還是提供了尼布爾許多有價值例證的笛脫麻希的日耳曼貴族政治，或是凱爾特的部落聯(lián)合體……在每個地方我們都能發(fā)現(xiàn)在他們的歷史中，存在著允許外國血統(tǒng)加入并且最后同化在原來的血統(tǒng)當中的事實……應用的最早和最為廣泛的法律擬制是允許以人為的方式來建立家庭關系”(5)梅因：《古代法》，高敏、瞿慧虹譯，北京：社會科學文獻出版社，2022年，第99-100頁。，因此，高于家庭的政治集團都是以某些處于上升狀態(tài)的家庭為首的、通過家內(nèi)法的擬制而形成的。但在《東西方鄉(xiāng)村社會》中，梅因的看法發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，“當沒有其他人能夠控制他跟家庭成員的關系時，他就處于和其他家庭首領之間許多非常錯綜復雜的關系當中了。習俗或習慣法的領域不是家庭，而是一個家庭和另一個家庭，以及與這個集合的共同體間的關系”(6)梅因：《東西方鄉(xiāng)村社會》，劉莉譯，北京：知識產(chǎn)權出版社，2022年，第53頁。，這時出現(xiàn)的問題就變成了家內(nèi)法和共同體的習慣法彼此不可化約的系統(tǒng)，也并不存在以家內(nèi)法為基礎的擬制了。雖然這時共同體的首領仍舊是上升家族的領袖，但其上升的基礎是習慣法，而不再是家內(nèi)法的擬制。在這個意義上，梅因后來的看法已經(jīng)非常接近亞里士多德了——但他沒有注意到英雄在城邦形成中的作用，因而始終沒辦法處理城邦政治的巫術面相。

韋伯對家父長制度的看法非常接近庫朗熱和梅因在《古代法》中的看法，他雖然在《支配的類型》中意識到了合議制的重要性，但從來沒有將合議制和家內(nèi)法看作是印歐人法律一橫一縱兩個不可化約的維度。但他跟庫朗然和梅因的差異在于，家父長制的擬制過程有一個不可突破的限度，那就是卡理斯瑪型支配。這兩者之間有著各種復雜的結(jié)構和歷史變形，但不論如何“就吾人所能得知的共同體關系的起源狀態(tài)里，任何的共同體行動——超越家計內(nèi)部之傳統(tǒng)的需求滿足范圍——都具有卡理斯瑪?shù)慕Y(jié)構”(7)韋伯：《支配社會學》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第305頁。，也就是說，韋伯認為卡理斯瑪型支配而非梅因后來所關注的習慣法才是公法的起源，而家父長則是私法的首領。后面的研究將表明，韋伯的這一看法大有商榷的余地，公法應該包括卡理斯瑪和合議制兩種相互關聯(lián)又彼此對反的基本形態(tài)。

韋伯所謂最基本的家父長制度是由家父長、家內(nèi)成員和家內(nèi)財產(chǎn)三個部分構成的。家父長依據(jù)古已有之的傳統(tǒng)對后兩者行使不容挑戰(zhàn)的支配權。家內(nèi)成員包括妻子、兒女、奴隸、部曲、客和附庸等，其實只說支配仍舊是不夠的，家父長對所有家內(nèi)成員擁有完整的對人的對物權。所以也有人將純粹家父長制度稱為家父長奴隸制。其中特別需要說明的是妻子，這個在大部分社會當中都會被置于聯(lián)姻理論下來處理的角色往往發(fā)揮著在兩個獨立家庭之間構建聯(lián)盟的功能，但在純粹家父長制度下，則會被降級到“物”的水平，她由于被隔斷與母家的聯(lián)系而完全成為夫家的成員。這是一種純粹父系的、包含了婚姻關系的單純繼嗣組織，恰與中國云南納人的排斥婚姻之單純母系繼嗣家庭構成對反關系。家父長制涵蓋的不只是血親和姻親，還包括奴隸等沒有任何親屬制度的人，所以看起來并非親屬制度，而是所有權才是家父長權力的基礎?？紤]到任何一個家父長都不過是權力的執(zhí)行者，家父長權力的客觀性在具體承擔家父長位置的人之外。庫朗熱強調(diào)了家內(nèi)宗教，也就是圣火祭祀作為家的實質(zhì)表征，家內(nèi)圣火才是最終掌握對家內(nèi)成員和財產(chǎn)所有權的主體，這樣一種制度今天看來是嚴格父系繼嗣和家屋制度結(jié)合的產(chǎn)物。由于對人的對物權完全為家父長和圣火所占有，這種制度下即便是非奴隸的家庭成員也是完全被家庭所束縛的，他們完全不受共同體習慣法的管轄，在城市里也沒有享受城邦法權的資格，不能參與國家法的訴訟，也不能獨自占有財產(chǎn)。家父長制因此也成為最為保守的社會制度，會妨礙所有超越家庭的制度發(fā)育。

韋伯所謂傳統(tǒng)在他自己看來是指久遠以來不知所起的不可侵犯的信仰，但經(jīng)過上面的分析我們不難看出，其實質(zhì)是印歐人傳統(tǒng)的家內(nèi)法，而并非泛指一切傳統(tǒng)，尤其是并不包含梅因在后期的研究中格外強調(diào)的共同體的法。韋伯一再論及家父長制得以維系的兩個基石是對傳統(tǒng)的恭順和對支配者的恭順，似乎真的如埃文斯-普理查德所說的那樣，就是因為家父長制是最為傳統(tǒng)和自然的支配形態(tài)，而這種恭順的態(tài)度似乎也是自然的和無須追問的。對于這種基于恭順的法權制度，梅因很清楚地認為這并非一種普遍的制度，而是印歐人特有的一個法權狀態(tài)，其突出特點是家父長的法權是獨立于國家和宗教的支配權的——家父長權力對于教權的獨立性也是印歐人與閃米特傳統(tǒng)相互區(qū)別的根本特征之一，猶太人雖然也奉行嚴格的基于法律傳統(tǒng)的家父長制度，但教權對何為父親的影響無疑是非常大的；相比之下，韋伯則認為這種家父長制度是一種極為普遍的人類社會的法權起點。韋伯承認在家父長制度之前，還存在著其他類型的親屬制度和社會組織形態(tài)——人類最根本的“家族共同體”形態(tài)是彼此分立的母子集團，與之相對應的，“通常還可以看到男性的(經(jīng)濟和軍事的)共同體關系，以及男性和女性的(性和經(jīng)濟的)共同體關系”(8)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第376頁。，其中最典型的次生形態(tài)即為“男性的日常存在，首先是為了軍事目的，其次是為了其他目的，而被收營歸隊在‘男子集會所’的永久共同體里”(9)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第376頁。，與之相伴隨的就是遠離男子會所或營地而居住的母子集團。

由此可見，基于氏族在性領域的禁忌關系而形成的婚姻，不論在邏輯上還是事實上都是先于家庭制度而存在的。“家共同體并不是那么自然原始的。其前提并非我們今日所謂的‘家’(Haus)，而是在某種程度上有計劃的農(nóng)耕收獲。在純粹掠取式的覓食條件下，似乎還沒有家共同體存在的情形。不過，即使在農(nóng)耕技術已有高度發(fā)展的基礎上，家共同體也往往只是一種次發(fā)性的組合，因其先行階段……比起父母、子女、子孫和兄弟姐妹的共同體來，賦予氏族和鄰人團體等較包容性的共同體更多的權力”(10)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第377頁。，這種兩性財產(chǎn)分離在民族志上是與氏族制度相適應的。在以母系制組織起來的農(nóng)耕社會中，成年男性往往以男子會所的方式脫離家庭而在專門的房子里面集體居?。挥秩缭谲娛轮贫雀鼮榘l(fā)達的社會，親屬制度已經(jīng)轉(zhuǎn)變成父系制，但男子會所的形態(tài)依然保留，在這兩種形態(tài)之下，圖騰制度都會成為氏族的根本象征。但韋伯在承認這種組織普遍存在的前提下，并不認為前家父長的時代能夠構成某種“傳統(tǒng)”，對于母權論，韋伯認為母子之間的聯(lián)系根本就是自然的，也不可能構成一種法律規(guī)則，“絕無有力的證據(jù)足以支持這樣的論調(diào)，認為那些民族的此種以‘父權制’為優(yōu)勢的狀態(tài)之前，尚存在另外一個以法律來規(guī)制家族關系的先行階段”(11)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第396頁。，唯有“軍事種姓的成員作為莊園領主而占有土地且分散而居之處，家共同體與氏族幾乎是毫無二致地走向家父長制與男系制的結(jié)構……莊園領主制及其官職機構的發(fā)展，自然是從以父親為家長進而組織起支配結(jié)構的家共同體為起點，因此無論何處皆是從父權制里孕生孳長而成”(12)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第395-396頁。。家父長制度在整個由氏族婚姻制度和家共同體制度構成的親屬關系的系譜當中只是邏輯上的一種類型，甚至并不優(yōu)先于母舅主導的母家長制，真正令家父長制度成為一種格外重要類型的原因主要在于它在法權構成與政治和軍事制度之間的配合關系。既然韋伯以法律作為家父長與之前的各種親屬制度之間的絕對分野，我們也就可以看出，傳統(tǒng)型支配中所謂的恭順，其實是家內(nèi)法發(fā)育的結(jié)果。(13)日注以為家內(nèi)恭順來自“骨肉之情”，恐非，具體參見《支配社會學》，第90頁。

這里首先應該澄清的是，韋伯大多數(shù)時候都不認為日耳曼人的共同體是一個具有根本社會學意義的事實，而是認為高于家庭的團體如氏族和村落，都是某種家父長制的拓展形態(tài)——在后期的作品尤其是《經(jīng)濟通史》中，這一立場有明顯的松動：他開始承認馬克公社的起源是不清晰的，而且由一個社長和一個海得農(nóng)代表大會共同治理。(14)韋伯：《經(jīng)濟通史》，姚曾廙譯，韋森校訂，上海：上海三聯(lián)書店，2022年，第6頁。韋伯對從梅因以來關于日耳曼和凱爾特人共同體的土地公有制進行了嚴厲的批駁，他承認蘇格蘭和愛爾蘭的粗放草田當中能夠看到一些牧業(yè)共有制狀況，但這種狀況肯定不能用來說明日耳曼的所有制狀況。(15)關于這一問題，韋伯后期的立場變化比較大，容后再敘。

通常海得地的標準是40英畝一份，按照印歐社會中常見的三圃制來輪耕，凡是在三圃田的每一圃中都有權占有一份的人就是海得農(nóng)。家父長制發(fā)達的經(jīng)濟形態(tài)即為莊宅，莊宅制經(jīng)濟在日耳曼也是格外發(fā)達的。以莊宅制度而論，我們可以清晰看到家父長制經(jīng)濟的基本特點。首先，這種經(jīng)濟不是以資本主義的貨幣增值為目的，而是以滿足主人的需求為目的；其次，莊宅經(jīng)濟在經(jīng)驗上總是追求完善的自給自足，拒絕從交換中盈利的可能性，是一個“盡可能無交換的自家經(jīng)濟體”(16)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第409-410頁。；第三，至少就比較純粹的形式來說，傾向于使用家內(nèi)的非自由勞動力來滿足經(jīng)濟需求，其中也包括以類似家產(chǎn)制的方式讓奴隸在城市中獨立經(jīng)營產(chǎn)業(yè)并上繳規(guī)費，以及將培訓熟練的奴隸出租以賺取租金，在更加發(fā)達的形式下則表現(xiàn)為對賦役制的偏好；第四，將所有為了滿足主人需求而建立的手工業(yè)和工業(yè)用于賺取租金的目的。莊宅經(jīng)濟缺乏專門化的人才和對貨幣結(jié)算的興趣，更不會意識到自由勞動力對于理性化經(jīng)濟的意義，因此，從根本上說，以莊宅為典型的家父長制在韋伯的理論中是資本主義徹底的對反面，前者越是發(fā)達，就越是“自由”和“理性”發(fā)育的羈絆。

在《支配社會學》中，出于對經(jīng)濟問題的重視，韋伯直接論述了從家父長制向家產(chǎn)制支配的轉(zhuǎn)變，所謂家產(chǎn)制，“乃是家父長支配結(jié)構的一種特殊變形——通過分配土地(有時尚包括農(nóng)具)給家中的年輕男子及其依附者的方式，將家權力分散化”(17)韋伯：《支配社會學》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第99頁。。這種分散化大部分情況下并非意在削弱家父長的權力，而是有計劃地派次子去一塊無主土地上殖民的結(jié)果。這些年輕男子占有的財產(chǎn)稱作特有產(chǎn)(peculium)，一般來說，關于特有產(chǎn)的交易仍舊需要家父長的參與才能夠在法律上完成。雖然小家戶已經(jīng)在空間上與原有的家戶相互分離，但家父長的法權支配仍舊起作用，恭順的態(tài)度也仍舊是存在的；而且小家戶需要盡一切可能支持家父長，其中既包括了經(jīng)濟上的供應，也包括在家父長原有家庭的重要關頭——如嫁女、贖命、還債等——提供援助，還包括在軍事義務上的協(xié)助，提供武器裝備和侍從等。家父長也負有保護小家戶的義務，尤其是在小家戶的負責人不具備完全法權身份的時候，要提供法律訴訟的支持。

家父長制度最高的擴展形式是家產(chǎn)制國家，“當君侯以一種人身的強制，而非領主式的支配，擴展其政治權力于其家產(chǎn)制之外的地域與人民，然而其權力的行使仍舊依循家權力的行使方式時，我們即稱之為家產(chǎn)制國家”(18)韋伯：《支配社會學》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第103頁。，將這種家產(chǎn)制單純看作是征服的產(chǎn)物顯然是過于武斷了，一個家產(chǎn)制領袖把自己的家父長權力強加于其他家父長的權力有著多種不同的途徑，與此同時，恐怕也不能認為家產(chǎn)制國家是家產(chǎn)制莊宅直接擴充而成的，大部分情況下，家產(chǎn)制國家反而是從其他國家形態(tài)經(jīng)由君侯權力的逐漸集中而重新形成的，其中有些情況下，我們能夠找到原初建立國家的英雄，有些情況之下則幾乎完全無法確定具體國家的歷史起源。另外，不論純粹家父長制度還是家產(chǎn)制莊宅，家父長面對的都是非自由人，其統(tǒng)治范圍內(nèi)沒有在法權上相等的對手或者法權上的絕對自由人，家產(chǎn)制國家則不同，其首要問題毋寧說就是要面對自己治下的其他家父長的法權身份問題。為此，家產(chǎn)制君主必須蓄養(yǎng)一支完全聽命于自己的軍隊，一般情況之下，這支軍隊都是由奴隸軍或者雇傭軍構成，他們一方面由于沒有自己獨立的法權地位，可以借著成為君主的士兵而擺脫低等級的苦楚，因而非常樂意效力于家產(chǎn)制君主，另一方面其忠誠度又十分依賴君主發(fā)軍餉的能力。當國王通過分授土地給平民以換取軍事服務的時候，就產(chǎn)生了影響深遠的軍事份地制度。君主為了確保貢賦和稅收，在家產(chǎn)制軍隊之外，還需要一支同樣基于家產(chǎn)制的官吏系統(tǒng)，這些官僚同樣是出身平民或者奴隸，“家產(chǎn)制官吏的地位乃是來自其對支配者之純粹人身性格的隸屬關系，其面對子民的地位也不過是此種關系的一個外延”(19)韋伯：《支配社會學》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第132頁。。

家產(chǎn)制國家自身的客觀性發(fā)育很低，這導致被君侯統(tǒng)治的家父長無法因法或者政治的緣故而成為國家的必然組成部分，這種國家內(nèi)的分離趨勢幾乎是不可避免的，為此，或者需要君侯不斷在全國巡行，以身體親臨的方式不斷壓制各方的分離意愿，或者雖然在軍隊和官吏的強力支持下，君侯不必四處循行，那么就是封臣要規(guī)范地履行朝貢義務，同時軍隊和官吏也必須頻繁更換就職地方，以免和地方勢力結(jié)成過于親密的關系而挑戰(zhàn)君侯的權威。馬克思所說的“亞細亞生產(chǎn)方式”或者魏特夫討論的“東方專制主義”所指亦是這種典型的家產(chǎn)制國家，但單純將其看作是亞洲問題，或者認為這種國家形式來源于治水事業(yè)，恐怕都沒有注意到這是一種普遍存在的國家形態(tài)，只從其最發(fā)達形態(tài)總結(jié)其政治特點并予以歸納，恐怕并不足以界定這種國家的實質(zhì)。

韋伯在傳統(tǒng)型支配和卡里斯瑪型支配之間建立的對反關系，其意指即在于卡里斯瑪型的英雄或者先知是唯一能夠打破家產(chǎn)制帝國之傳統(tǒng)型約束的根本力量——因此其基本的經(jīng)驗原型一方面是希臘和羅馬最初的英雄國王，另一方面則是猶太教的先知。即便卡里斯瑪?shù)某Ｒ?guī)化通常只是產(chǎn)生另外一種類型的家產(chǎn)制制度，但作為一種批判性的力量，卡里斯瑪本身的辯證法屬性使其除非能夠使追隨者達至一種教派式的自由，否則就會永不停歇地朝這個方向演變。因此，卡里斯瑪型支配典型的發(fā)展方向有二：其一即韋伯指出的常規(guī)化，這往往是對傳統(tǒng)型支配和歷史過程的屈服所導致的；其二則是演變成為更加徹底的類型，雖然在佛教和基督教的歷史上不乏相反的例子——即必須對追隨者所要求的某種巫術型或者救世主型宗教相妥協(xié)，但終究是以更堅決的方式對抗家產(chǎn)制的傳統(tǒng)型權威為基本方向的。

韋伯在現(xiàn)代性與家庭之間建立的對反關系，首先意在打破絕對家父長制度對個人的法權束縛，實際上，古典城邦的城市經(jīng)濟的發(fā)展在很大程度上已經(jīng)造成了家父長權力的松動，在很大程度上，我們所說的家父長制度在古典城邦時代都已經(jīng)是一個早就過去的制度，城邦的政治—軍事制度和資本主義經(jīng)濟的發(fā)展已經(jīng)使得家父長的權力受到了極大的挑戰(zhàn)，但需要說明的是，在家父長仍舊保有的法權范圍內(nèi)，其成立并不依賴國家，這是印歐人最重要的特征之一；其次則在于家內(nèi)財產(chǎn)的共產(chǎn)主義的非理性特征與資本主義的理性決算制度之間的巨大張力，但有趣的是，韋伯反而花了很大的力氣強調(diào)了意大利北部的擴大家庭如何在內(nèi)部發(fā)展出理性的決算系統(tǒng)卻同時保留了家族制度(20)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第405-407頁。。羅特·京特在《經(jīng)濟與社會·導讀》當中提出，“韋伯相信，對家族關系的契約調(diào)整是西方特有的一種現(xiàn)象。只有在歐洲，家族才自然而然地產(chǎn)生了資本主義經(jīng)營，在其他地方則發(fā)展為家產(chǎn)制支配的經(jīng)濟基礎，大莊園(oikos)”(21)韋伯：《經(jīng)濟與社會》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2022年，第48頁。，既語焉不詳又漏洞百出：首先，對家族關系的法權調(diào)整固然在印歐人當中非常發(fā)達(其中不可避免地要包括印度和波斯等東方的印歐人)，但這種法權是家內(nèi)法，與契約法是完全不同的領域，其次，家產(chǎn)制發(fā)展出某種程度的資本主義經(jīng)營幾乎是一個世界性的現(xiàn)象，既沒必要也不可能將其局限于西方，相反西方自身的莊園制也是極為發(fā)達的。

二、氏族與村落制度

關于村落和氏族的研究，在本人看來是馬克斯·韋伯關于傳統(tǒng)型支配中真正令人困惑的地方。在他之前，關于印歐人的村落問題與北美等地氏族問題的討論已經(jīng)基本成型，韋伯并非沒有意識到，他甚至也引用了馬克思和摩爾根的相關作品，但只滿足于在經(jīng)驗上提出相反的案例，而沒有對思想史問題予以回應。韋伯對村落的看法并不完全是前后一致的，他將村落歸入鄰人共同體當中，“鄰人共同體只不過是奠基于實際上持續(xù)住得接近這個單純的事實上。在早期的自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟里，典型的鄰人共同體是‘村落’，亦即一群緊緊比鄰而居的家共同體”(22)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第381-382頁。，因此村落和其他類型的鄰人團體起初并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。鄰人團體在倫理上總是強調(diào)內(nèi)部的互惠性，志愿勞動、無利息借貸和兄弟之間不講價是其基本原則，這些原則甚至不只應用在平等的家戶長之間，在已經(jīng)發(fā)展出貧富差距和等級的村落內(nèi)部，這些原則的適用也是普遍的。韋伯將這種情況稱作兄弟愛。唯有當鄰人關系被結(jié)合體化成為“經(jīng)濟共同體”的時候，才會產(chǎn)生村落的經(jīng)濟獨占，村落內(nèi)部的司法權和經(jīng)濟秩序——典型如強制耕作——并且產(chǎn)生了牧場和林地的公共占有。

在早期的日耳曼人和凱爾特人的土地制度研究中，莫雷爾和梅因都識別出了鮮明的村落土地共有制，尤其是在梅因的印度研究中，這些早期村落幾乎總是一個擴大的父系家庭集體占有的村莊，但這些村莊并不是靠著家產(chǎn)制來運行和維系的，而是通過“五人議會”的合議制來管理的。這種制度在梅因看來是印歐人當中普遍存在的根本制度，既跟村落的公有產(chǎn)權制度、又跟強制耕種和村落內(nèi)部司法權有關系。這一公有制形態(tài)也得到了馬克·布洛赫的證明。(23)馬克·布洛赫：《法國農(nóng)村史》，余中先，等譯，北京：商務印書館，2022年，第190-191頁。梅因在論述印度的村落共同體的時候說，“這種共同財產(chǎn)所有人的集合，一個持有一份共有領地的親族的集團，就是形式最為簡單的‘村落共同體’，但這種‘共同體’不僅僅是親人之間的手足之情，也不只是合伙人的聯(lián)合。它是一個有組織的社會，它不但規(guī)定了共有基金的管理，并且通過一整套的官員機制規(guī)定了內(nèi)政、警務、司法以及賦稅和公共義務的分攤”(24)梅因：《古代法》，高敏、瞿慧虹譯，北京：社會科學文獻出版社，2022年，第200頁。這里特別值得注意的是，梅因?qū)τ《任迦俗h會制的研究其實已經(jīng)突破了他在《古代法》中對于家父長制度的擬制可以構成更大規(guī)模社會和政治組織的原則。他明確提到，印度的村落共同體不能夠被類比于羅馬的大家族，反而應該和羅馬的氏族及庫里亞做比較，后者是一個貴族議會治理的軍事團體。但一直到他發(fā)表《東西方村落社會》的時候，梅因才明確肯定合議制作為一種根本的法形態(tài)地位。杜蒙在《階序人》當中曾經(jīng)明確否認五人議會制度的存在，但鑒于梅因在印度生活的時代要遠早于杜蒙，不能排除其間歷史變遷的影響，畢竟梅因當時就已經(jīng)注意到了這一變遷的趨勢。。這一制度大概也可以看作是所有印歐人早期的基本制度的標準模型。而韋伯旗幟鮮明地反對任何類型的村落土地共有制，他認為這是一種社會主義者提出的重要而錯誤的假定，并沒有實際材料的支持。在他看來，所有在經(jīng)驗上能夠找到的土地共有制的案例都可以追溯到國家或者封建主的財政考量，而不是一種自然發(fā)生的制度。尤其是關于印度，韋伯不是沒有注意到村落的土地共有制，但傾向于認為是在包稅制的影響下出于財政目的塑造而成的：“在這個承包人和大農(nóng)場主集團范圍內(nèi)，曾經(jīng)演化出了一種名義上的共產(chǎn)主義。在這里一些農(nóng)民經(jīng)營著一種共產(chǎn)主義的農(nóng)業(yè)，他們分收成而不是分土地，地租則是有權分配利潤的所有者之間進行分配。所以，這種農(nóng)業(yè)共產(chǎn)主義也是出自財政上的考慮?！?25)韋伯：《經(jīng)濟通史》，姚曾廙譯，韋森校訂，上海：上海三聯(lián)書店，2022年，第16頁。同樣的問題也出現(xiàn)在對俄羅斯密爾制度的研究上。唯有在考慮蘇格蘭和愛爾蘭的凱爾特人情況時，韋伯勉強承認他們在一種發(fā)展程度不高的農(nóng)牧混合制度下保留的村落共有制不能完全歸因于后來的財政與封建制度的影響。

實際上，韋伯似乎對于論證以海得地為代表的私有財產(chǎn)制度作為人類最根本的所有制形態(tài)并不那么執(zhí)著，他所追求的毋寧說是論證日耳曼人的土地所有制是以私有制為基礎的，他說：“社會主義作家把私有財產(chǎn)視為從美德向罪惡的墮落。而自由主義者則用盡一切辦法想把私有財產(chǎn)的來源追溯到想象中的人類遠祖時代。事實上，關于原始人的經(jīng)濟生活確實無法做任何概括的論斷?！?26)韋伯：《經(jīng)濟通史》，姚曾廙譯，韋森校訂，上海：上海三聯(lián)書店，2022年，第16頁。但考慮到印歐人廣大范圍內(nèi)財產(chǎn)所有制的高度同一性，韋伯的論證恐怕是不夠的。韋伯堅持這一立場的原因殊為難以探究，而且缺乏一貫性，他曾經(jīng)在宗教社會學的研究中說：“出身農(nóng)民階層的激進的胡斯教徒，日耳曼農(nóng)民戰(zhàn)爭中高揭‘神圣權利’的農(nóng)民，英國激烈的共產(chǎn)主義小農(nóng)，以及(特別)是俄國的農(nóng)民教派主義者——所有這些都源自由于原先之(多少已存在及發(fā)展的)耕作共同體機構而產(chǎn)生的農(nóng)業(yè)共產(chǎn)體制上”(27)韋伯：《宗教社會學》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第104-105頁。，這種農(nóng)民的共產(chǎn)主義和理性宗教的結(jié)合促成了歐洲特有的農(nóng)民理性倫理運動，進而擺脫了農(nóng)民慣有的巫術性與迷狂性。在韋伯的所有論述中，財產(chǎn)共有制更多與氏族制度有關。

氏族是除了村落之外另一種影響廣泛的財產(chǎn)共有制組織。如果說村落作為家父長制的聯(lián)合體，其主要目的跟家戶之間的互惠關系有關，那么氏族制度則主要跟家父長聯(lián)合起來的軍事組織化相關。人類社會的氏族有兩種基本形態(tài)，一種是以外婚制為基本特征的前文明社會組織，另外一種則是希臘和羅馬的氏族。后者作為國家產(chǎn)生之后一種新發(fā)明的軍事組織方式，不過就是城邦里區(qū)制度的具體形態(tài)而已，本身并不復雜。這兩種在人類學看起來極為不同的制度在韋伯這里并沒有做必要區(qū)分的原因在于，單純從軍事組織的角度來看，兩者的相似性和連貫性都是非常強的?！熬凸餐w行動的內(nèi)容而言，氏族是個在性的領域上及對外的連帶性上和家共同體相競爭的防衛(wèi)共同體。”(28)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡慧美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第387頁。氏族可以分為三種形態(tài)：其一是母系圖騰氏族；其二是軍事氏族，這種形態(tài)一直延伸到了希臘；其三是血緣氏族，中國是其中的典型發(fā)達形態(tài)。不論哪種形態(tài)，氏族都不能看作是家父長制擴大的形態(tài)，而是由數(shù)個家庭聯(lián)合而成的形態(tài)，換句話說，氏族本質(zhì)上是和卡理斯瑪型支配及家產(chǎn)制國家都完全不同的一種家父長聯(lián)盟制度，至于是依靠祖先還是圖騰來構建聯(lián)盟關系，并不是最重要的。(29)在這一點上法國的社會學研究持幾乎完全不同的看法。參見張亞輝：《饋贈與聯(lián)盟：莫斯的政治發(fā)生學研究》，《學術月刊》2022年第8期。而在上述三種基本形式中，第三種并非一種純粹類型，而是一種衍生形態(tài)。不論在母系圖騰氏族還是父系的軍事氏族當中，青年男子通過成年禮而結(jié)成戰(zhàn)士團體都是普遍存在的，這種軍事團體一方面負責維持內(nèi)部的和平，另一方面則是在血仇義務中承擔責任或者發(fā)動對外侵襲。從這里可以看到，氏族的實質(zhì)確實與防衛(wèi)共同體的早期形態(tài)相關。這一防衛(wèi)共同體發(fā)展的社會學意義卻遠遠超過了軍事問題本身。

在財產(chǎn)方面，母系氏族當中婦女負責土地的開墾和耕種，男子則主要負責戰(zhàn)爭，其繼承方式也以舅甥繼承為主；而在父系氏族當中，土地則主要是通過男性的戰(zhàn)爭獲得并保存的，因此也傾向于父子傳承。雖然這樣的分析在人類學看來未免過于簡單和粗略，但從對武士問題的強調(diào)方面來看也自有其價值。在婚姻制度方面，男性戰(zhàn)士群體為了避免內(nèi)部因嫉妒影響兄弟會的團結(jié)，所以發(fā)展出嚴格的氏族外婚制，這一原則也同樣適用于家共同體。

在法律方面，軍事氏族社會的土地共有制使得每個家戶的家庭財產(chǎn)變動都牽涉氏族內(nèi)所有家庭的利益，加上軍事作戰(zhàn)規(guī)則的影響，氏族必須在確保內(nèi)部和平的同時，指定內(nèi)部秩序的規(guī)則，也由此轉(zhuǎn)變成為一個發(fā)達的法權體。法權體在圖騰氏族社會發(fā)展不充分的一個基本原因在于，每個家戶的財產(chǎn)私有制都系于婦女的勞動，而和作戰(zhàn)群體之間的關系頗為疏遠。而“由于軍事化的解體，或者是由于軍事技術的進步，使需要使用重武器和經(jīng)過特殊訓練的軍隊的單獨戰(zhàn)斗更為有利”(30)韋伯：《經(jīng)濟通史》，姚曾廙譯，上海：上海三聯(lián)書店，2022年，第27頁。的時候，軍事保護就不再是通過男子會所的形態(tài)，而是通過給個體戰(zhàn)士以土地使用權并自行武裝的方式來實現(xiàn)。但這能否就被看作是家父長制度的起源其實是十分可疑的(31)韋伯：《經(jīng)濟與社會》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2022年，第48頁。京特·羅特在這一點上的判斷未免太快了，而且完全搞錯了問題的層面。，因為同樣的過程在母系親屬制度下也有可能發(fā)生，而且韋伯堅決拒絕了以軍事制度直接解釋家父長制度的可能性(32)韋伯：《經(jīng)濟通史》，姚曾廙譯，韋森校訂，上海：上海三聯(lián)書店，2022年，第9頁。，其原因在于家父長制度從根本上來說仍舊是一種對人對物的所有權制度，而非軍事制度。

在政治上，氏族制度的影響有三個方面，首先，在古代城邦和印度的上層社會，個人只能是一個氏族、一個胞族的成員才能獲得并保有騎士身份和法權身份，這造成了古代史早期城市對人的嚴重束縛；其次是聲望會以氏族為單位而積累起來，也就是“氏族卡理斯瑪”的問題，當一個國家中的貴族是因為氏族卡理斯瑪才獲得土地，而不是反過來——反過來的典型形態(tài)即為歐洲的封建制度——的時候，就會出現(xiàn)一種特殊的國家形態(tài)，此即為“氏族國家”；第三，在韋伯看來，領主制的興起與氏族長直接相關，氏族長掌握了給具體家戶分配土地的權力在韋伯看來是領主權力的重要來源之一。

不論如何，氏族作為一種久已存在的聯(lián)合家父長的組織形態(tài)，在韋伯的理論中主要被看作是一種保守的力量，希臘克里斯蒂尼改革的一個重要貢獻就是打破了原有氏族和胞族的十二進制，代之以更加國家化的十進制，從而極大地推動了民主制度。在韋伯看來，就像理性化的計算最終摧毀了家產(chǎn)制共同體一樣，先知和官僚制的發(fā)展——也就是教權制度與國家制度的發(fā)展，最終使得氏族制度在西方徹底消失了。但在論及中國和印度的時候，我們會發(fā)現(xiàn)，氏族制度在韋伯分析東方社會的保守性時發(fā)揮了非常大的理論作用——除了政治和宗教的理性化問題之外，我們還應該注意到更大范圍的內(nèi)部和平之建立對于打破氏族團體的意義。現(xiàn)在我們可以嘗試分析韋伯反對原始共產(chǎn)主義的原因了：對日耳曼人來說，大部分情況下氏族和村落都是重合的，印度人更是如此。在這種情況下，民族志的描述往往無法區(qū)分，實際上也未必真的需要去區(qū)分共同體的法究竟來自氏族還是村落。但是，就非城市的印歐共同體來說，大部分情況下武士階層和生產(chǎn)者階層都被涵蓋在家父長結(jié)構內(nèi)部，一般來說，一個家戶中家父長和長子都被默認是武士功能的擔綱者，因此也就成為武士之卡理斯瑪?shù)膿V者，而家內(nèi)其他成員則被限制在生產(chǎn)者的功能上。這種情況在安多藏區(qū)極為普遍，而在康區(qū)，武士階層更多與寺院結(jié)合，通過大規(guī)模的賽馬儀式等武士色彩濃厚的方式來擺脫家庭和部落對他們的限制。在這樣一個基本圖景中，我們非常容易看到母系圖騰氏族的基本二分法：青年男子作為戰(zhàn)斗集團的成員被集中在男子會所內(nèi)部，奉行武士法和共有制，而婦女和退休武士則留在財產(chǎn)私有制的家戶當中從事物質(zhì)生產(chǎn)。

梅因的理論因為專注于法律問題而失于有效處理武士和武士法問題，韋伯的洞見則在于，看起來混雜在家父長和村落共同體當中的生產(chǎn)者和武士其實受制于不同的法。家父長同時是作為生產(chǎn)和財產(chǎn)單位家戶的首領和氏族武士團體的成員。在印歐社會當中，主張財產(chǎn)公有制的包括巫術型王權和武士階層，前者更注重耐克遜的約束性，將要式物財產(chǎn)和人身抵押緊密結(jié)合在一起，后者則主要是在軍事掠奪物、打獵和牧業(yè)等方面保留了共有制特征，但武士階層一般來說會用無價值象征物來表達抵押權，最重要的抵押物是武士的榮譽，而對耐克遜的捆綁約束極為反感；主張私有財產(chǎn)的則是司法型王權和生產(chǎn)者，前者一般來說適用于古代城邦市民法當中的私有財產(chǎn)制度，尤其是要式物的私有化，后者則對一切財產(chǎn)，特別是土地實行私有法(33)張亞輝：《道德之債：論莫斯對印歐人禮物的研究》，《社會》2022年第3期。關于生產(chǎn)者的私有法，參見杜梅齊爾：《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》，施康強譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第109-126頁。尤其注意第123頁腳注中杜梅齊爾對在《密陀羅與伐樓那》之后重新分析奧梯努斯與密托津關系的解釋。。韋伯將氏族和村落的公法及公有制全部都解釋成為氏族武士法及其衍生出來的社會學后果，很好地回避了第三等級的財產(chǎn)私有法與共同體公有制之間的矛盾。事實上，也唯有如此，才能從等級制度上解釋共同體的公法與家內(nèi)法之間的不可化約性。相對應的，韋伯在性關系上也區(qū)分了家內(nèi)亂倫禁忌與氏族亂倫禁忌兩種聯(lián)姻策略，進一步廓清了家內(nèi)法與武士法之間的分野：家內(nèi)的亂倫禁忌在他看來“顯然是為了確保團結(jié)和家內(nèi)和平免于漁色斗爭”(34)韋伯：《經(jīng)濟行動與社會團體》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第385頁。，而這一點全靠兄弟姐妹的共同成長經(jīng)歷減弱了性的刺激，而在氏族中，為了內(nèi)部和平而制定的亂倫禁忌法則完全占據(jù)了主導的地位。

三、結(jié)論

前文曾經(jīng)提到，梅因和韋伯關于家父長制度究竟是否是一種普遍和必然