政治與倫理心的治理與話語邏輯的內(nèi)在吊詭核心問題人如何生活于語言中，如何處于一個(gè)共享的語言世界，如何在此世界中被分配位置與權(quán)利，感受事物的好與壞，美與丑?人如何在此語言世界中，自覺屬于此群體，自覺高尚或是為共同的目的而激動，或是無法被納入，無法被計(jì)算為一分子，或是排除不屬于此群體的人，甚至義憤填膺？感性與倫理的主體，以此感受并認(rèn)定為真理的主體，如何激動而被驅(qū)使，主動執(zhí)行革命的行動？主體的「心」如何被計(jì)算為共同體的一部份？作為不斷涌發(fā)而變化之主體，如何思考以「心」作為即生即滅而人我相同的「無」？「無」的概念如何成為組織，而進(jìn)行革命？目錄心的計(jì)算與治理：傅蘭雅與翻譯機(jī)制Burton在東亞:早期自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的東亞脈絡(luò)梁啓超的新民論與倫理主體政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傅柯：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理主體的理論思考盛行于十九世紀(jì)東亞地區(qū)的生理化倫理觀心：話語邏輯的循環(huán)－－杭席耶與傅柯心的計(jì)算與治理

傅蘭雅與翻譯機(jī)制傅蘭雅與晚清翻譯機(jī)制心的計(jì)算人心是天心的一小份。心如何是天的一部分？

心可以被計(jì)算嗎？傅蘭雅(JohnFryer1839-1928)翻譯：《治心免病法》(1896)HenryWood,IdealSuggestionthroughMentalPhotograph(1895)現(xiàn)代物理概念：心力如同以太，電力，可被利用，馴化、監(jiān)控、累積、管束、治理、利用。

傅蘭雅的《佐治芻言》(1886)

HomelyWordstoAidGovernance傅蘭雅口譯清應(yīng)祖錫筆述傅蘭雅所翻譯的《佐治芻言》將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念引進(jìn)了中文脈絡(luò)。全書共三十一章。從家政到國政，所謂economy，

包括家中大小事務(wù)與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)之安排布置，而擴(kuò)展到社會國家的經(jīng)濟(jì)治理，章節(jié)內(nèi)容如家、國、法律、教育、生產(chǎn)、資本、貨幣、銀行到國際貿(mào)易等面向之管理問題，全部都含括在內(nèi)。其基本邏輯仍舊是建立于亞當(dāng)斯密的自由主義經(jīng)濟(jì)，從個(gè)人之利益與競爭原則，到分工與互助。Burton在東亞:早期自由主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的東亞脈絡(luò)

Burton’s政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國：傅蘭雅傅蘭雅翻譯：《佐治芻言》（1885）JohnHillBurton’s(1809-1881)Chambers’sEducationalCourse:PoliticalEconomyforUseinSchools,andforPrivateInstruction

Burton’s政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在日本：福澤諭吉福澤諭吉于1862年訪問倫敦，WilliamandRobertChambers兄弟向他推薦Burton的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》福澤諭吉于1868開始翻譯Burton’sPoliticalEconomy：《西洋事情：外編》SeiyoJijo(ThingsWestern,西洋事情)(1867-1870)福澤諭吉從1868年開始就已經(jīng)開始教授政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

：WilliamEllis’sOutlinesofSocialEconomicsaswellasFrancisWaylandElementsofPoliticalEconomy(1837).《西洋事情》的第二卷僅翻譯了Burton的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》的前面63頁，是著重于家庭、人際關(guān)系、個(gè)人權(quán)利與義務(wù)等面向，也就是儒家思想所一向關(guān)注的。Trescott,PaulB.“ScottishpoliticaleconomycomestotheFarEast:theBurton-ChambersPoliticalEconomyandtheintroductionofWesterneconomicideasintoJapanandChina.”HistoryofPoliticalEconomy.21:3(1989):481-502.福澤諭吉計(jì)劃案日期客戶日期名稱《文明論概略》福澤諭吉在《文明論概略》一書中，在確立文明概念并以西洋文明為目標(biāo)作為文野之別的同時(shí)，也將智德與道德納入衡量文明的準(zhǔn)則。援用對于人口、物價(jià)、工資、婚姻、出生、疾病、死亡的統(tǒng)計(jì)學(xué)式的計(jì)算模式，討論國家興衰的整體動態(tài)變化，而將一國國民的智德與精神力量作為關(guān)鍵因素。以體力作為比喻，認(rèn)為要度量智德的力量，并由一國的輿論而加總?cè)珖闹橇?，以觀察革命或是變化之是否可行。國家的財(cái)富應(yīng)該由國家的意志來支配，而國家的智力則須要配合國家的意志，累積國家財(cái)富。Burton’s政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在韓國：俞吉濬梁臺根：JohnHillBurton是個(gè)東亞早期現(xiàn)代性的「共同文本」。韓國俞吉濬（???，1856-1914)于1881年以日本考察團(tuán)「紳士游覽團(tuán)」之隨行人員身分至日本，就讀于福澤諭吉開辦的「慶應(yīng)義塾」。1885年歸國后，開始參照《西洋事情》、《文明論概略》，引介日本進(jìn)化論思想，并用當(dāng)時(shí)已回到美國的生物學(xué)家EdwardSylvesterMorse（1838-1925）的思想為藍(lán)本，推廣「開化」思想，在1895年出版，是在韓國「文明開化」和社會競爭相關(guān)的第一本書。梁臺根：〈近代西方知識在東亞的傳播及其共同文本之探索—以《佐治芻言》為例〉，《漢學(xué)研究》第24卷第2期（民國95年12月）。pp.323-351。計(jì)劃案日期客戶日期名稱倫理政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與自發(fā)主體無論是Trescott所強(qiáng)調(diào)的道德面向或是梁臺根所強(qiáng)調(diào)的進(jìn)化論的文明觀，都疏忽了此書在漢語圈所引發(fā)的倫理政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，以及其對于主體化的效果。Burton:“Politicaleconomy…isnotasystemforcontrollingmen’sactions,butfordiscoveringhowmenareinducedbytheirnaturalpropensitiestoact:ithasnotsomuchinfluenceinteachingmenhowtodirecteachother,asinteachingthemthecasesinwhichcontrolisuselessormischievous.”(49)倫理政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與自發(fā)主體治理的問題不在于控制，而在于如何誘發(fā)個(gè)體的自然能力，而使其主動而自發(fā)地服務(wù)于更大的群體。當(dāng)此邏輯被納入了經(jīng)濟(jì)學(xué)的計(jì)算模式，那么此治理的效果便會更為擴(kuò)大。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心正是在于對個(gè)體的計(jì)算模式；當(dāng)個(gè)體的德性與倫理位置被納入國家的生產(chǎn)與利益之中，這種計(jì)算模式立即也進(jìn)入了主體化模式，而界定了人與國家的關(guān)系。梁啓超的新民論與

倫理主體政治經(jīng)濟(jì)學(xué)計(jì)劃案日期客戶日期名稱國家－公司－生利梁啟超曾經(jīng)以公司比喻國家，朝廷是公司的事務(wù)所或是會館，國家利益的生產(chǎn)與維持，涉及了所謂「生利」的問題。梁啟超將生產(chǎn)利益之力區(qū)分為體力與心力，心力則包括智力與德力。國家若要強(qiáng)盛，則必須生產(chǎn)，并累積利益，而其基本要素則在于人民有強(qiáng)健的「心力」。「心力渙散，勇者亦怯；心力專凝，弱者亦強(qiáng)」（〈論尚武〉）國家－身體「內(nèi)力能自充塞本器，而無一隙之可乘，他水為有能入者也。故今日郁抵擋列強(qiáng)之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，為有我行民族主義之一策。而欲實(shí)行民族主義于中國，舍新民末由」

梁啟超：《新民說》「國也者，積民而成，國之有民，由身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者；未有其民愚陋、怯弱、渙散、渾濁，而國猶能立者，故預(yù)期身之長生久視，則攝生之術(shù)不可不明。欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講?！沽簡⒊骸缎旅裾f》「主權(quán)者，元首也；法律及習(xí)俗，腦髓也；諸職宮，意欲及感觸之器也；農(nóng)工商賈，口及腸胃所以營養(yǎng)全身者也；財(cái)政，血液也；出納之職，心臟也；國，人身也，全體之肢節(jié)也。是故茍傷害國家之一部，則其病苦之感，直及于頭腦，而忽遍于全身」。（《盧梭學(xué)案》505）群，利群公德在于利群：「道德之立，所以利群也」?！咐骸乖谟趶?qiáng)固此群體，改善此群體，而使其進(jìn)步──「固其群、善其群、進(jìn)其群」。群性作為人性與動物之分隔線：如果不能群，則「團(tuán)體中不可得成，而人道或幾乎息矣」?！溉骸沟姆秶簢沂菆F(tuán)體的最大范圍，對應(yīng)于外部之單位，「國家者，對外之名詞也」，「國家之名，立之以應(yīng)他群者也」。為了國家之持有主權(quán)，寧可全國之人「流血粉身彌有孓遺，而必不肯以絲毫之權(quán)利讓于他族」(《新民說》663)。否定以世界作為團(tuán)體之存在框架：「競爭絕，毋乃文明亦與之俱絕乎！」「是率天下人而復(fù)歸于野蠻也」?！敢試覟樽钌现畧F(tuán)體，而不以世界為最上之團(tuán)體」(《新民說》664)。若無法達(dá)到此國家之群體，便會停留于野蠻之境：「不及焉者野蠻也」(《新民說》664)。利己，真利己，自由主義真利己：鞏固利己主義，并求得「真利己」，以便能夠「保己之利使永不失」。生利：是以國家的生產(chǎn)與維持為原則，而生產(chǎn)利益?！刚胬骸贡厝豁氁瑞B(yǎng)成國家思想。生產(chǎn)利益之力區(qū)分為體力與心力，心力包括智力與德力：「生計(jì)競爭之世界」，一國若有「殖產(chǎn)之術(shù)」，累積財(cái)富，則國家必強(qiáng)盛。道德倫理與體力一樣，成為檢驗(yàn)國家競爭力之條件之一。人民應(yīng)恥于不事生產(chǎn)，甚至能夠透過工作而得以「自新」：「其最要之著，不可不求一國中生利人多，分利人少。其轉(zhuǎn)移之次第，先求躬勿為分力者，復(fù)闡明學(xué)理，廣勸一國人使皆恥為分利者，復(fù)講求政策，務(wù)安插前此之分利者，使有自新之道，已變?yōu)樯??！勾颂?，個(gè)體之生產(chǎn)力成為道德判斷的準(zhǔn)則，若無生產(chǎn)，則為人所恥；個(gè)體的智力與德力也屬于生產(chǎn)力之條件，所謂德力，或是新道德，牽涉了公德、對團(tuán)體之義務(wù)、崇尚心力、膽力與體力的尚武精神、民氣之民力、民智、民德。因此，如何教育人民，以使其智力與德力得以增強(qiáng)，就是梁啟超新民計(jì)劃的核心關(guān)切。此處，國民的主體化根基已經(jīng)穩(wěn)固地建立了感性主體「風(fēng)雪暴暯波濤瘴癘之無情」「嗚呼！我國民可不悚耶！可不勗耶！」「耗矣哀哉！」「危乎痛哉！」「惟茲國家，吾儕父母兮！無父何怙？無母何恃兮？熒熒凄凄，誰憐取兮？時(shí)運(yùn)一去，吾其已兮，思之思之兮！及今其猶未沫兮！」「恫哉恫哉！吾不知國之何以立也！君夢如何？我憂孔多?！埂阜从^我國，而使我慚悚無地也」「未嘗不淚涔涔下也」，「不僅汗流浹背，淚涔涔其承睫也」，「剝吾膚焉，監(jiān)吾腦焉，吮吾血焉，馴使我萎黃焦萃干枯瘦死?！埂隔骠婺晟伲醪唤L(fēng)，皤皤老成，尸居余氣，無三年能持續(xù)之國的，無百人能固結(jié)之法團(tuán)。嗚呼！有國如此，不亡何待哉，不亡何待哉！」中國古典資源梁啟超在各種傳統(tǒng)中國古典思想之間穿梭，尋找對應(yīng)于此作為治理之術(shù)的新道德之思想資源。孟子：「子力行之，亦以新子之國」，「七年之病，求三年之艾，茍為不蓄，終身不得」；論公德篇：「存心養(yǎng)性」，「反求諸己」；論自尊篇：「夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？」l論毅力篇：「禍福無不自己求之者」（引自《新民說》705），論尚武篇：「自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣」《大學(xué)》－－論生利與分利：「生之者眾，食之者寡」。另外亦有引用倫語、春秋、中庸、列子、戰(zhàn)國策、史紀(jì)、墨子、荀子。然而，真正貫串全書的思想支柱，其實(shí)是梁啟超同樣引用的亞當(dāng)斯密的《國富論》、盧梭的《民約論》、斯賓塞以及伯倫知理。自由主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)梁啟超的論述模式結(jié)合了十九世紀(jì)中后期流行于日本與中國的社會進(jìn)化論與功利主義政治觀與倫理觀，包括Hobbes,Smith,SpencerandBentham的論點(diǎn)。自由主義的原則，

laissezfaire,

成為人民管理自身德性與生命，personalvirtuesandhisformsoflife,orbios,以便可以成為提供國家生產(chǎn)力的新國民，包括道德的活動，梁啓超所謂的道德革命。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理主體的

理論思考倫理主體倫理主體，真理主體，國家最大之利益國家生理結(jié)構(gòu)納入人民之德性，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯進(jìn)行治理倫理－經(jīng)濟(jì)主體成為自發(fā)而主動地為國生產(chǎn)的小機(jī)器，作為國家的生產(chǎn)力或是資本市場－真理在此市場經(jīng)濟(jì)的競爭邏輯下，個(gè)體自由地投入此生產(chǎn)線，積極地遵循此利益之成長、累積、競爭、擴(kuò)張與壟斷的游戲規(guī)則。每一個(gè)個(gè)體都是自我管理與自行生產(chǎn)的小機(jī)器。由于競爭目的的一致，競爭的后果，其實(shí)是壟斷式的整體化過程(totalitarianism)。這種自由競爭與資本整體化的內(nèi)在勾連與吊詭，只有在檢視此作為絕對目的或是最高點(diǎn)的資本邏輯，才能夠進(jìn)行分析與揭露。themarket:Itisnothingelseexceptforthesiteofjustice,ofvalues,ofprice,andofveridiction.Theusefulandtheutilizableturnouttobeveridicalanddesirable.Theentirestrategyofgovernmentalitythereforereliesnotonthetotalcontrolbutonthelawoflife,thatis,therulesforagame,“inwhicheachremainsmasterregardinghimselfandhispart,thenthejudicial,insteadofbeingreducedtothesimplefunctionofapplyingthelaw,acquiresanewautonomyandimportance”(Foucault,TheBirthofBiopolitics,175).Theautonomyoftheindividualthereforeisessentialintheself-governmentalityoftheregimeofethicsaswellastheregimeoftruth.Toanalyzethemechanismofthisregime,Foucaultsuggests,weshouldundertaketheanalysisofthe“internalrationality”orthe“wage”ofindividuals’activity.Thewageisthesourceoffutureincome.人力資本計(jì)算為「資本」的「人力」，便同時(shí)是資本，也是能力制造的機(jī)器。如何透過教育投資來培養(yǎng)這些「人力資本」，自然也就是治理工作的一環(huán)。梁啟超將心力或是德性作為主體可以提供服務(wù)或是交換的生產(chǎn)力，其經(jīng)濟(jì)效益便在以國家利益為優(yōu)先的真理市場之下被衡量。這種將個(gè)體建立為人力資本，由其是將心力與德性納入生產(chǎn)機(jī)制與市場中，就是Rüstow所定義的「生命政治」(Vitalpolitik)：「這是一種關(guān)于生命的政策，其目的并不在于傳統(tǒng)社會政策所提議的增加所得或是減低工時(shí)，而是將工人的全部生存情境，真實(shí)而具體的，從早到晚，從晚到早，包括物質(zhì)與道德的衛(wèi)生學(xué)，財(cái)產(chǎn)觀，社會凝聚等等，全都納入考量?！沽簡⒊锤仓?，包括對于自由與安全的呼吁，對于敵國侵略的威脅與危險(xiǎn)的強(qiáng)調(diào)，對于道德革命與從傳統(tǒng)解放的迫切訴求，已經(jīng)擄獲了人民。他的論述所立基的退隱點(diǎn)其實(shí)仍舊是自我保存／國家保存的關(guān)卡。但是，這個(gè)痛苦／不痛苦，生存／不生存的選擇，卻被理性化為道德上的必要性。

Thefundamentalreasoninginthislogic,the“regressiveendpoint”intheanalysis,asFoucaultphrased,isthecalculationofthe“painfulornon-painfulnature”ofthesituation(Biopolitics272).盛行于十九世紀(jì)東亞地區(qū)的

生理化倫理觀日本十九世紀(jì)末的倫理翻譯與倫理論著添田壽一譯述(1888-1890)：《倍因氏倫理學(xué)》(AlexanderBain’sMoralScience,1868)中村清彥翻譯：《珂氏倫理學(xué)》(HenryCalderwood’sAHandbookofMoralPhilosophy,1888[1872])田中登作翻譯：《斯氏倫理原理》(HerbertSpencer’sPrinciplesofEthics,1892)元良勇次郎：《倫理講話》井上圓了：《倫理通論》西村茂樹：「日本道德論」和辻哲郎：《倫理學(xué)》井上哲次郎：《敕語衍義》與《國民道德大意》國體－政治生理學(xué)－法律－義務(wù)日本文部省于1882-1884年所翻譯德國佛朗茲（GustavAdolphConstantin

Frantz，日譯為佛郎都）的《國家生理學(xué)》（PhysiologiederStaaten）：建立于「自然有機(jī)體」概念的國家詮釋模式，將國權(quán)與「國體」銜接起來，而使得自然身體與國家身體重疊，生理運(yùn)作與國家法律運(yùn)作等同。所謂國權(quán)，便是統(tǒng)治權(quán)、立法權(quán)、兵馬權(quán)、司法權(quán)、國權(quán)的更迭關(guān)系、政治上自由的意義；而「國體」則包括國家領(lǐng)土、社會、人民、主權(quán)、國體之起源、國體與民俗關(guān)系、國體之基礎(chǔ)性質(zhì)、國體之天性、國體之目的、國體之職分等。佛朗茲反覆提出他的研究是「政治生理學(xué)」或是「國家生理學(xué)」，他將國家視為「自然的有機(jī)體」，如同動植物，如果身體內(nèi)的「液汁」循環(huán)不良，則國家必然衰弱。內(nèi)部組織服從于全體的目的，正如動物體內(nèi)的器官服從于腦，而政府便是執(zhí)行此全體目的中樞器官。細(xì)胞國－－部份／全體樋口勘次郎《教育者和國家社會主義》(1904)：「個(gè)人是社會的細(xì)胞必須從精神方面來看，社會是一個(gè)團(tuán)體，是同胞。以日本來說，日本人全體都是天照皇太神創(chuàng)造的同胞，宛若天照大神身體里的一個(gè)細(xì)胞。」井上哲次郎《國民道德大意》(1912)：主權(quán)所在，是國體的基礎(chǔ)。法律上的主權(quán)在于皇統(tǒng)萬世一系。因此，神道、祖先以及忠的概念都被用來強(qiáng)化此國體的結(jié)構(gòu)。他也以「細(xì)胞國」的比喻，來說明細(xì)胞之忠實(shí)的必要性：社會組織之統(tǒng)一，全國統(tǒng)一之中心點(diǎn)，是萬世一系的皇統(tǒng)，而此中心點(diǎn)與身體組織之細(xì)胞關(guān)系相同。身體腦髓是身體的中心，細(xì)胞都隸屬于身體，如果細(xì)胞不忠實(shí)而謀叛，則身體便會發(fā)生病變。杜亞泉與精神救國論蓋社會亦與有機(jī)體相似，往往有余剩之精力，不分布于全體之社會，大多數(shù)之社會，除體制之反覆增殖以外不為何等之活動，而此精力常集中于或場所或民族，集中而后，再分布之。新生命即由精力之集中點(diǎn)發(fā)生，社會之進(jìn)步，畢竟由此新生命的連鎖而成。…社會之進(jìn)步，時(shí)以第三動機(jī)為主，即使外圍變化之行意力是也，是不但于經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)之方面如是，即美術(shù)、知識、倫理各方面亦然。（〈精神救國論〉，頁47）小我－大我杜亞泉：由個(gè)人的自我，發(fā)展為家族的自我、鄉(xiāng)里的自我、國家的自我、世界的自我、古往今來的自我、大我逐步發(fā)展，小我逐步犧牲；理想的自我逐步實(shí)現(xiàn)，習(xí)慣的自我逐步消滅。這種人格的實(shí)現(xiàn)，就是道德上的善。（《人生哲學(xué)》，頁233）陳長蘅在〈進(jìn)化之真象〉：又如真愛國者，雖不能視其國家之全體，而心目中常有一「理想之國家全體」。此「心境中之國家」，雖無形無影，固極真切，吾人愿為之籌劃，愿為之禱祝，愿為之盡忠，朝朝暮暮，每念及之，必有無窮之愛戴，無限之希望，溫習(xí)其已往之歷史，統(tǒng)籌其現(xiàn)在之進(jìn)行，想念其未來之榮光，德意志政治學(xué)家常謂「國家有超然之真」，即此意也。心的治理：政治＋倫理＋經(jīng)濟(jì)學(xué)正是在晚清話語對于「心」的描繪規(guī)范處，環(huán)繞著這些概念，這個(gè)結(jié)合了梁啟超對于新民應(yīng)該如何透過修身而治理自己，以及個(gè)體如何被布置于「群」的權(quán)力框架中，我們觀察到了傅柯所說的，在「權(quán)力關(guān)系－治理－對自身與其他人的治理－－修身關(guān)系」之間的「一條鍊和織布」，我們才能夠把政治問題與倫理問題聯(lián)系起來。（《主體詮釋學(xué)》中266-267；法241-242)透過梁啟超的著述，我們看到十九世紀(jì)末期的知識分子如何積極進(jìn)行群與個(gè)體關(guān)系的闡釋工作，如何展開將心靈作為認(rèn)識與治理對象的論述，如何將倫理概念納入此屬于「群」的德性，并且在此織布網(wǎng)絡(luò)中，建立了國家主權(quán)以及國家利益的優(yōu)先性。thetechnêofbios(technêtoubiou)從傅蘭雅與梁啟超所使用的「治心」與「心力」等詞匯，以及將心力視為可以利用、操練、馴化、導(dǎo)正與教養(yǎng)的材料，我們看到「心」已經(jīng)是被治理與塑造的對象。「心力」如同電力，可以被馴服治理，而導(dǎo)向具有「善」的功能性。然而，善惡的區(qū)辨是在生理化的心理衛(wèi)生邏輯之下所建立的，此生理衛(wèi)生與心理衛(wèi)生的等同公式配合了現(xiàn)代國家的治理邏輯，也將「心」放置于可以被整體操縱、檢查、監(jiān)視、控制的領(lǐng)域。甚至，以「心」出發(fā)，則治理之動力出自于自身，主動而自發(fā)，因?yàn)閭€(gè)體所期望欲求之方向早已被納入了全體與部份的關(guān)系邏輯以及最大利益的考量之下。此處，生理/倫理/政治合而為一而被自然化。孫中山：救國必先治心蔣介石：革命心法

毛澤東：心力說不同的心力－－譚嗣同微生滅、持續(xù)發(fā)生變化、一多兼容、不被固著、不陷入人我對待、此心力可以沖破網(wǎng)羅但是卻不被共名之權(quán)力結(jié)構(gòu)所構(gòu)陷心力以及「仁」的概念便在于「通」的境界。這個(gè)「通」與「變」的概念，恰恰好對立于「共名」之下的「同」的穩(wěn)定狀態(tài)。譚嗣同對于心力的基進(jìn)詮釋，以及對于共名與專斷的強(qiáng)烈批判，讓我們看到了截然不同于集體主義與集權(quán)思想的模式。另一種倫理－－王國維檢討中西哲學(xué)二元論的侷限，重新掌握經(jīng)驗(yàn)／知識的一元論思考模式理與欲的二元論正是使「理」的主觀位置擴(kuò)大，成為具有規(guī)范性與普世性的形上學(xué)之原因。批判斯賓塞式功利主義以及進(jìn)化論模式之倫理觀、功利主義式的最大多數(shù)人之幸福的修辭，以及自保與擴(kuò)張式的「生生主義」，指出「生生主義」正造成「弱肉強(qiáng)食」的問題所在。提出「無生主義」，思考如何可能達(dá)到從一般欲望中扣減自身意志的倫理位置，也就是美學(xué)的倫理層面。他指出透過美感經(jīng)驗(yàn)，可以使人獲得超然于利害與物我關(guān)系的倫理思維。透過美感形式之意志客觀化，使人們可能經(jīng)驗(yàn)到欲望世界之沖突極限，從而退離物我對立之認(rèn)識關(guān)系，而得以自被功利目的操縱的倫理位置松脫。心：話語邏輯的循環(huán)杭席耶話語邏輯與感受性的分配／共享人是理性動物，話語的動物，政治性動物，必然處于話語分裂處。話語的主觀感受與愉快痛苦經(jīng)驗(yàn)，成為善惡區(qū)分的起點(diǎn)。從愉悅到正義的理性結(jié)構(gòu)，可以在話語中的標(biāo)記處處看到此區(qū)分的記號。在討論有用與討厭之話語(logos)發(fā)生之前，便已經(jīng)有制訂的法則，以及賦予此制定其權(quán)利的話語。這個(gè)最初的話語被一個(gè)最初的矛盾所沾染。正義本身便已經(jīng)是由理性邏輯所判斷，所謂公共配額，平均的比例，以及獲得配額的名分。杭席耶說：「在言說中表現(xiàn)自身的感受（aesthesis），正是關(guān)于感受（aesthesis）的組成，與身體得以在共同體中找到自己的感官分享（partage)的分歧點(diǎn)。」所謂感受性的分享partagedusensible，同時(shí)是作為共同體而有同樣的感受，以及作為區(qū)分(séparation)，被分配了位置，而有不同的主觀位置與權(quán)利。利益－善－價(jià)值－權(quán)利－權(quán)力：

計(jì)算模式與理性邏輯政治共同體的契約與法律，是建立于共同理解以及共同意見的共識基礎(chǔ)之上。政治理性，便是不同理解之間的裂隙與距離。為了要讓城邦根據(jù)「善／利益」(lebien)而被管理，共同體之各組成部份必須嚴(yán)格合于共同體每一個(gè)部分之「價(jià)值」比例，以及此價(jià)值所賦予的權(quán)利(droit)，以便可以擁有此共同權(quán)力(lapuissancecommune)之一份。==>這些價(jià)值的認(rèn)定，都是理性觀點(diǎn)的問題。從善－利益－價(jià)值－權(quán)利－權(quán)力，此計(jì)算模式以及意義的過渡，便是問題所在。杭席耶的工作杭席耶所強(qiáng)調(diào)的，關(guān)鍵在于作為構(gòu)成分子的一部份如何被計(jì)算為一部份而存在，或是如何不被計(jì)算為一部份，或是如何不將他人計(jì)算為一部份，或是如何部將自己計(jì)算為一部份。也就是說，我們要在言說情境中演出者的主觀位置與言說活動中，指認(rèn)出其中的分歧理性位置。哲學(xué)要進(jìn)行的工作，便在于檢視政治哲學(xué)中的不同理性與分歧點(diǎn)。不同的理性，是佔(zhàn)據(jù)不同主觀位置與言說情境的簡化理性。杭席耶的工作，便是定義屬于政治理性的歧見邏輯，然后處理作為此區(qū)分之特殊遮蔽的「政治哲學(xué)」之原理與形式。傅柯－－人類學(xué)式的知識語言的系統(tǒng)性與大眾化

－systematic，popular語言提供了說話的可能性，也提供了談?wù)摯苏Z言的可能性。languageoffersthepossibilityofspeakingandofspeakingaboutlanguage,andofdoingsointhesamemovement

在共享的語言中，人獲得了理解辨識的語言，也獲得了感受的語言。在此語言世界中，人也習(xí)得了順應(yīng)潮流而在公眾場合應(yīng)對合宜的行為舉止方針。sharedlanguage,itspeaksofasharedlanguage,andshedslightonitfromwithin.Itisthereforeaknowledgeofmanthatmanhimselfcanimmediatelyunderstand,recognize,andindefinitelyextendasready-madeexpressionsinthelanguageofman:asguidestoetiquette,currenttrends,howitiscustomarytoconductoneselfinpublic.Theyallhavetheirjustification.

屬于時(shí)代的語言這個(gè)語言是屬于這個(gè)時(shí)代的。Themeaningoftheseidiomaticexpressionisalwaysoftheirowntime.Anthropologyistheelucidationofthatalreadyestablishedlanguage—whetherexplicitorsilent—throughwhichmanengageswiththingsandenterstheirlikenessesintoasystemofexchange,reciprocity,andsilentunderstanding,whichinfactformsneithertherepublicofminds,noramountstothetotalappropriationofnaturebutthisuniversalcitizenshipofmanintheworld.(IntorductiontoKant’sAnthropology97)

語言世界的公民交換，對話與理解的共同工具，

aninstrumentofexchange,avehiclefordialogue,aformofvirtualunderstanding,languageiswhatphilosophyandnonphilosophyhaveincommon.Itisinlanguagethattheonemeatstheother—orrather,thattheycommunicate.語言的共同宴席：社會的最小單位，aKantianBanquet—theinsistenceintheAnthropologyoncommunalmeals,thoseminisculeunitsofsociety;theimportanceoftheUnterhaltung[conversation,talk],ofwhatisandwhatmustbeexchangedthere;theprestigeofthemoralandsocialmodelofaGesellschaft[company,society,party]whereeveryoneisconnectedand,atthesametime,everyoneissovereign;thevalueofthediscoursewhich,inthedialoguebetweenonepersontoanother,andengagingeveryone,emergesandisrealized.

共同體語言的邏輯語言的晚宴：Fromthepointofviewofanthropology,thegroupingwhichhasaparadigmaticvalueisnotthefamily,northestate,buttheTischgesellschaft[dinnerparty].

透明的共同語言，連結(jié)此共同體中的每一分子：thetransparencyofacommonlanguage,abondlinkingeveryonehastobeestablished:nooneshouldfeelprivileged,andnooneshouldfeelisolated;everybody,whetherspeakingorsilent,hastobepresenttogetherinthesharedsovereigntyofspeech.事件的發(fā)生－普世性的展開－自身游戲的逆反：theproperrhythmofthiskindofgathering:first,thenoveltyoftheevent,thenthegravityoftheuniversal,andfinallytheironyofplay.如何進(jìn)行人類學(xué)式幻覺的批判？－－critiqueoftheanthropologicalillusion

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傅柯－－倫理主體我與我的關(guān)系我真的是那個(gè)如此行為并且認(rèn)定此行為是正確的倫理主體嗎？AmIreallythepersonwhothinksthesetruethings?……Beingthepersonwhothinksthesetruethings,amIthepersonwhoactsassomeoneknowingthesetruethings?WhatImeanbythisexpressionis:AmIreallytheethicalsubjectofthetruthIknow?(TheHermeneuticsoftheSubject,463)主體成為倒轉(zhuǎn)的客體化對象，成為檢驗(yàn)自我的技術(shù)，被認(rèn)識，被衡量，被控制，Imeanthatatacertainmomentitceasedbeingthoughtandbecameknown,measured,andmasteredthankstoanumberofinstrumentsandobjectiveswhichcharacterizedthetekhne,ordifferenttechniques

theformofsubjectivitypeculiartoWesternthought,ifweaskwhatthisformisinitsveryfoundation,wasconstitutedbyamovementthatwasthereverseofthis.ItwasconstitutedwhenthebiosceasedbeingwhatithadbeenforsolonginGreekthought,namelythecorrelateofatekhne;whenthebios(life)ceasedbeingthecorrelateofatekhnetobecomeinsteadtheformofatestoftheself.根本的吊詭：以世界作為認(rèn)識對象，以認(rèn)識世界的技術(shù)作為基礎(chǔ)，而如此體驗(yàn)世界并認(rèn)識真理的倫理主體Howcanwhatisgivenastheobjectofknowledge(savoir)connectedtothemasteryoftekhne,atthesametimebethesitewherethetruthofsubjectweareappears,orisexperiencedandfulfilledwithdifficult?Howcantheworld,whichisgivenastheobjectofknowledge(connaissance)onthebasisofthemasteryoftekhne,atthesametimebethesitewherethe‘self’asethicalsubjectoftruthappearsandisexperienced?howcantheworldbetheobjectofknowledge(connaissance)andatthesametimetheplaceofthesubject’stest;howcantherebeasubjectofknowledge(connaissance)whichtakestheworldasobjectthroughatekhne,andasubjectofself-experiencewhichtakesthissameworld,butintheradicallydifferentformoftheplaceofitstest?傅柯的工作－有關(guān)自我的治理檢視在話語邏輯中