《鄉(xiāng)土中國》知識清單思維導(dǎo)圖《鄉(xiāng)土中國》知識清單（右鍵預(yù)覽大圖）《鄉(xiāng)土中國》重要概念思維導(dǎo)圖一、文學(xué)常識?（一）基本信息?1.費孝通（1910.11.22005.4.24），江蘇吳江人，著名社會學(xué)家、人類學(xué)家、民族學(xué)家、社會活動家，中國社會學(xué)和人類學(xué)的奠基人之一，第七、八屆全國人民代表大會常務(wù)委員會副委員長，中國人民政治協(xié)商會議第六屆全國委員會副主席。費孝通從事社會學(xué)、人類學(xué)研究，寫下了數(shù)百萬字的著作。費孝通在其導(dǎo)師馬林諾夫斯基指導(dǎo)下完成了博士論文《江村經(jīng)濟(jì)》，該書被譽為“人類學(xué)實地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑”，成為國際人類學(xué)界的經(jīng)典之作。費孝通先后對中國黃河三角洲、長江三角洲、珠江三角洲等進(jìn)行實地調(diào)查，提出既符合當(dāng)?shù)貙嶋H，又具有全局意義的重要發(fā)展思路與具體策略。同時，開始進(jìn)行一生學(xué)術(shù)工作的總結(jié)，提出并闡述了“文化自覺”的重大命題，并出版有《行行重行行》、《學(xué)術(shù)自述與反思》、《從實求知錄》等著作，被譽為中國社會學(xué)和人類學(xué)的奠基人之一。2.背景簡介：《鄉(xiāng)土中國》來源于作者20世紀(jì)40年代后期在西南聯(lián)大和云南大學(xué)所講的“鄉(xiāng)村社會學(xué)”一課的內(nèi)容,當(dāng)時作者應(yīng)《世紀(jì)評論》之約分期連載14篇文章,《鄉(xiāng)土中國》由這些內(nèi)容、文章輯錄而成。書中嘗試回答“作為中國基層社會的鄉(xiāng)土社會究竟是個什么樣的社會”這個問題。在論述這個問題時還參照了一個“他者”，即西方社會。3.文學(xué)地位及影響：教育部統(tǒng)編高中語文教材指定閱讀圖書?！镀胀ǜ咧姓Z文課程標(biāo)準(zhǔn)（2017年版）》指出：“語文課程是一門學(xué)習(xí)祖國語言文字運用的綜合性、實踐性課程。工具性與人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點。今天，作為中學(xué)生，閱讀《鄉(xiāng)土中國》，可以沿著作者的思路，一窺中國的基層社會，具體了解中國鄉(xiāng)村社會的面貌，深入地理解中國鄉(xiāng)村文化的特性；可以透過文本，學(xué)習(xí)作者觀察社會、透視社會的方法，提高我們的思維能力和文化素養(yǎng)；可以通過研讀文本，學(xué)習(xí)作者縝密的思維、生動的表達(dá)、嚴(yán)密的論證，提升我們的語文素養(yǎng)。第一，閱讀《鄉(xiāng)土中國》，可以具體、全面地了解中國鄉(xiāng)土社會的現(xiàn)實。其二，閱讀《鄉(xiāng)土中國》，可以更為具體、深入地理解中國鄉(xiāng)土社會的文化傳統(tǒng)和文化精神。其三，閱讀《鄉(xiāng)土中國》，可以發(fā)展思辨能力，提升思維品質(zhì)。其四，閱讀《鄉(xiāng)土中國》，可獲得美學(xué)與藝術(shù)的熏陶。其五，閱讀《鄉(xiāng)土中國》，可以獲得語言方面的營養(yǎng)，得到語言素養(yǎng)的修煉。（二）概況分析1.出版時間:（上世紀(jì)）四十年代后期2.研究范圍：鄉(xiāng)村社會學(xué)3.形式：小冊子4.容量：十四篇文章5.對象：西南聯(lián)大和云南大學(xué)大學(xué)生6.學(xué)術(shù)地位：是學(xué)界公認(rèn)的中國鄉(xiāng)土社會傳統(tǒng)文化和社會結(jié)構(gòu)理論研究的重要代表作之一通覽全書,可以感受到一股濃濃的鄉(xiāng)土氣息。沿著作者的思路,可以一窺中國的基層社會。雖然事過境遷,但作者透視社會的眼光、觀察社會的方法,仍然充滿活力,值得借鑒。二、章節(jié)分述?（一）章節(jié)脈絡(luò)1.全書14章并非孤立，可分為幾大板塊：（1）鄉(xiāng)土本質(zhì)（13章）從“鄉(xiāng)土本色”講起，說明鄉(xiāng)村人依賴土地的特性，以及由此形成的“熟人社會”。（2）社會關(guān)系與秩序（48章）重點講“差序格局”“禮治”“無訟”等，分析鄉(xiāng)土社會的運行規(guī)則。（3）權(quán)力與變遷（914章）討論長老統(tǒng)治、血緣與地緣的區(qū)別，以及鄉(xiāng)土社會在現(xiàn)代化中的變化。閱讀時可思考：前一章的觀點如何為后一章鋪墊？比如“差序格局”解釋了為何鄉(xiāng)土社會更重“禮”而非“法”。2.《鄉(xiāng)土中國》開篇著重寫的是中國的鄉(xiāng)土，后來筆鋒一轉(zhuǎn)，重點寫鄉(xiāng)土的中國。全書共有14篇文章，可以分為六個層次：（1）第一層：《鄉(xiāng)土本色》——簡述中國鄉(xiāng)土社會的特征，為不甚了解中國鄉(xiāng)土文化的讀者構(gòu)造一個簡單的構(gòu)架。（2）第二層：《文字下鄉(xiāng)》《再論文字下鄉(xiāng)》——從時間和空間上講述了鄉(xiāng)土中文化的傳播方式，從而得出只有中國的鄉(xiāng)土發(fā)生了基層的改變，文字才能下鄉(xiāng)的結(jié)論。（3）第三層：《差序格局》《維系著私人的道德》《家族》——通過團(tuán)體格局和差序格局的概念研究來比較中西方社會結(jié)構(gòu)中團(tuán)體和社區(qū)的區(qū)別，進(jìn)而引申出中西方社會結(jié)構(gòu)的本質(zhì)不同。（4）第四層：《男女有別》《禮治秩序》《無訟》——都是對鄉(xiāng)土社會中禮治的探討，從“法”和“禮”的角度研究更為適合鄉(xiāng)土社會的治理方法。（5）第五層：《無為政治》《長老統(tǒng)治》《血緣與地緣》《名實的分離》——都是對鄉(xiāng)土社會中權(quán)利歸屬的劃分，可分為橫暴權(quán)力、同意權(quán)力、教化權(quán)力和時勢權(quán)力。（6）第六層：《從欲望到需要》——從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度分析鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會經(jīng)營目的的不同。（二）主要內(nèi)容1.第一篇《鄉(xiāng)土本色》開義，點明中國社會的鄉(xiāng)土性的原因及特點。在這一篇中，作者從中國社會的“鄉(xiāng)土性”切入，探討了鄉(xiāng)下人的“土氣”所涉及的“信用”以及中國鄉(xiāng)土社會發(fā)展的農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)。更為重要的是，從社會學(xué)的角度提出了禮俗社會和法理社會兩種不同性質(zhì)的社會。在這里禮俗社會指的是“熟悉人”的社會，是帶有鄉(xiāng)土性的；而法理社會則是“陌生人”的社會，是“機械的團(tuán)結(jié)”。通過這兩種社會的比較，贊揚了鄉(xiāng)土社會的“本色”——土氣。2.第二篇《文字下鄉(xiāng)》從文字的產(chǎn)生與功用的角度說明在鄉(xiāng)土社會里，文字語言相比于“特殊語言”(包括表情、肢體動作等)所天生固有的局限性，從而反思文字下鄉(xiāng)運動的現(xiàn)實可操作性和必要性。3.第三篇《再論文字下鄉(xiāng)》從時間格局中說明鄉(xiāng)土社會沒有文字發(fā)展的土壤，同時為被指作“愚”的鄉(xiāng)下人作辯護(hù)。4.第四篇《差序格局》闡明了差序格局這一全新的概念，并與西方的團(tuán)體格局作比較。介紹了中國鄉(xiāng)土社會中“以己為中心”(石子投入水中的波浪式)的深受儒家文化影響的差序格局。5.第五篇《系維著私人的道德》中國差序格局下，缺乏團(tuán)體道德，指出道德體系中最大的特點——私。6.第六篇《家族》區(qū)別了“家”與“家族”，并具體論述了它們的結(jié)構(gòu)、原則及功能。與西方國家相比，中國的家族主軸是縱的，而夫妻成了配軸。7.第七篇《男女有別》闡述了中西方兩種截然不同的家庭愛情觀，探討了中國傳統(tǒng)感情定向的基本問題，用兩種文化模式的對比分析了鄉(xiāng)土社會男女隔閡的原因。8.第八篇《禮治秩序》說明了禮作為一種行為規(guī)范在鄉(xiāng)土社會中的必要性和重要性，禮治社會中人們是主動的服于成規(guī)。9.第九篇《無訟》點明了中國在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中法治秩序與禮治秩序的矛盾，現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)下產(chǎn)生了很多的副作用。10.第十篇《無為政治》論述了社會沖突中的“橫暴權(quán)力”與社會合作中的“同意權(quán)力”，但在農(nóng)業(yè)性的鄉(xiāng)土社會中“無為”的政治是最現(xiàn)實也是最理想的。11.第十一篇《長老統(tǒng)治》指明在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，與“橫暴權(quán)力”和“同意權(quán)力”并存的還有教化式的權(quán)力，中國政治性質(zhì)用民主或不民主形容都是不合適的，于是作者使用了“長老統(tǒng)治”一詞。12.第十二篇《血緣和地緣》說明了血緣是身份社會的基礎(chǔ)，而地緣是契約社會的基礎(chǔ)，在親密的血緣社會中契約是很難生存的。13.第十三篇《名實的分離》論述了在長老統(tǒng)治下，注釋的變動方式可以引起名實之間的極大分離，虛偽在這種情景下是必須的。承接第十、十一篇，引出第四種權(quán)力——時勢權(quán)力。14.第十四篇《從欲望到需要》詳細(xì)區(qū)分了欲望和需要，在鄉(xiāng)土社會中自然已經(jīng)做好選擇，人們只需靠經(jīng)驗按欲望去行事，而城市卻不然。（三）章節(jié)重要細(xì)節(jié)?1.鄉(xiāng)土本色從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的。在社會學(xué)里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會：一種并沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會；一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會。前者是“有機的團(tuán)結(jié)”，后者是“機械的團(tuán)結(jié)”。用我們自己的話說，前者是禮俗社會，后者是法理社會。2.文字下鄉(xiāng)+再論文字下鄉(xiāng)鄉(xiāng)土社會的一個特點就是這種社會的人是在熟人里長大的。用另一句話來說，他們生活上互相合作的人都是天天見面的。在社會學(xué)里我們稱之作Facetofacegroup，直譯起來是“面對面的社群”。文字是的說話，而且是個不太完善的工具。所謂時間上的阻隔有兩方面，一方面是個人的今昔之隔，一方面是社會的世代之隔。所謂學(xué)就是在出生之后以一套人為的行為方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的過程。學(xué)的方法是“習(xí)”。習(xí)是指反復(fù)地做，靠時間中的磨練，使一個人慣于一種新的做法。我們不斷地在學(xué)習(xí)時說著話，把具體的情境抽象成一套能普遍應(yīng)用的概念，概念必然是用詞來表現(xiàn)的，于是我們靠著詞，使我們從特殊走上普遍，在個別情境中搭下了橋梁；又使我們從當(dāng)前走到今后，在片刻情境中搭下了橋梁。文化是依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗。這樣說來，每個人的“當(dāng)前”，不但包括他個人“過去”的投影，而且是整個民族的“過去”的投影。3.差序格局+系維著私人的道德我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。社會結(jié)構(gòu)格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會里生活的人自覺應(yīng)當(dāng)遵守社會行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范，行為者的信念和社會的制裁。它的內(nèi)容是人和人關(guān)系的行為規(guī)范，是依著該社會的格局而決定的。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續(xù)。中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和“自己”的關(guān)系而加以程度上的伸縮。4.家族家庭是個親子所構(gòu)成的生育社群。親子指它的結(jié)構(gòu)，生育指它的功能。這種根據(jù)單系親屬原則所組成的社群，在人類學(xué)中有個專門名稱，叫氏族。家族在結(jié)構(gòu)上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭。家族雖則包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人類學(xué)上的說法，氏族是一個事業(yè)組織，再擴大就可以成為一個部落。氏族和部落賦有政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等復(fù)雜的功能。中國的家是一個事業(yè)組織，家的大小是依著事業(yè)的大小而決定。我們的家既是個綿續(xù)性的事業(yè)社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。5.男女有別文化所規(guī)定個人感情可以發(fā)展的方向，簡稱作感情定向。感情常發(fā)生在新反應(yīng)的嘗試和舊反應(yīng)的受阻情形中。從社會關(guān)系上說感情是具有破壞和創(chuàng)造作用的。感情的激動改變了原有的關(guān)系。這也就是說，如果要維持著固定的社會關(guān)系，就得避免感情的激動。其實，感情的淡漠是穩(wěn)定的社會關(guān)系的一種表示。穩(wěn)定社會關(guān)系的力量，不是感情，而是了解。亞普羅式的文化認(rèn)定宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創(chuàng)造，人不過是去接受它，安于其位，維持它?，F(xiàn)代的文化卻是浮士德式的。他們把沖突看成存在的基礎(chǔ)，生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創(chuàng)造過程，不斷的變。鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的，而現(xiàn)代社會是浮士德式的?？臻g的位置，在鄉(xiāng)土社會中的確已不太成為阻礙人了解的因素了。在時間上，每一代的人在同一的周期中生老病死，一個公式。鄉(xiāng)土社會中阻礙著共同生活的人充分了解的卻是個人生理上的差別。在鄉(xiāng)土社會中這種精神是不容存在的。它不需要創(chuàng)造新的社會關(guān)系，社會關(guān)系是生下來就決定的。它更害怕社會關(guān)系的破壞，因為鄉(xiāng)土社會所求的是穩(wěn)定。它是亞普羅式的。男女間的關(guān)系必須有一種安排，使他們之間不發(fā)生激動性的感情。那就是男女有別的原則。6.禮治秩序鄉(xiāng)土社會是“禮治”的社會。禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的?！皣摇笔侵刚蔚臋?quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會所累積的經(jīng)驗。行為規(guī)范的目的是在配合人們的行為以完成社會的任務(wù)，社會的任務(wù)是在滿足社會中各分子的生活需要。鄉(xiāng)土社會是安土重遷的，生于斯、長于斯、死于斯的社會。禮是按著儀式做的意思。禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應(yīng)付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。7.無訟一個負(fù)責(zé)地方秩序的父母官，維持禮治秩序的理想手段是教化，而不是折獄。所謂禮治就是對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺。生活各方面，人和人的關(guān)系，都有著一定的規(guī)則。行為者對于這些規(guī)則從小就熟習(xí)，不問理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長期的教育已把外在的規(guī)則化成了內(nèi)在的習(xí)慣。維持禮俗的力量不在身外的權(quán)力，而是在身內(nèi)的良心。所以這種秩序注意修身，注重克己。每個人知禮是責(zé)任，社會假定每個人是知禮的，至少社會有責(zé)任要使每個人知禮。8.無為政治+長老統(tǒng)治論權(quán)力的人多少可以分成兩派，兩種看法：一派是偏重在社會沖突的一方面，另一派是偏重在社會合作的一方面。從社會沖突一方面著眼的，權(quán)力表現(xiàn)在社會不同團(tuán)體或階層間主從的形態(tài)里。從社會合作一方面著眼的，卻看到權(quán)力的另一性質(zhì)。社會分工的結(jié)果每個人都不能“不求人”而生活。權(quán)力之所以引誘人，最主要的應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)利益。社會繼替就是指社會成員新陳代謝的過程。教化性的權(quán)力雖則在親子關(guān)系里表現(xiàn)得最明顯，但并不限于親子關(guān)系。凡是文化性的，不是政治性的強制都包含這種權(quán)力。文化和政治的區(qū)別是在這里：凡是被社會不成問題地加以接受的規(guī)范，是文化性的；當(dāng)一個社會還沒有共同接受一套規(guī)范，各種意見紛呈，求取臨時解決辦法的活動是政治。文化的基礎(chǔ)必須是同意的，但文化對于社會的新分子是強制的，是一種教化過程。在變化很少的社會里，文化是穩(wěn)定的，很少新的問題，生活是一套傳統(tǒng)的辦法。教化權(quán)力的擴大到成人之間的關(guān)系必須得假定個穩(wěn)定的文化。穩(wěn)定的文化傳統(tǒng)是有效的保證。長幼之序也點出了教化權(quán)力所發(fā)生的效力。9.血緣和地緣血緣的意思是人和人的權(quán)利和義務(wù)根據(jù)親屬關(guān)系來決定。親屬是由生育和婚姻所構(gòu)成的關(guān)系。血緣，嚴(yán)格說來，只指由生育所發(fā)生的親子關(guān)系。大體上說來，血緣社會是穩(wěn)定的，缺乏變動；變動得大的社會，也就不易成為血緣社會。血緣社會就是想用生物上的新陳代謝作用——生育，去維持社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。血緣所決定的社會地位不容個人選擇。血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。如果這些沒有血緣關(guān)系的人能結(jié)成一個地方社群，他們之間的聯(lián)系可以是純粹的地緣，而不是血緣了。這樣血緣和地緣才能分離。地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會化了的空間。在親密的血緣社會中商業(yè)是不能存在的。這并不是說這種社會不發(fā)生交易，而是說他們的交易是以人情來維持的，是相互饋贈的方式。實質(zhì)上饋贈和貿(mào)易都是有無相通，只在清算方式上有差別。寄籍在血緣性社區(qū)邊緣上的外邊人成了商業(yè)活動的媒介。商業(yè)是在血緣之外發(fā)展的。地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關(guān)系。血緣是身份社會的基礎(chǔ)，而地緣卻是契約社會的基礎(chǔ)。契約是指陌生人中所作的約定。從血緣結(jié)合轉(zhuǎn)變到地緣結(jié)合是社會性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，也是社會史上的一個大轉(zhuǎn)變。10.名實的分離社會繼替是指人物在固定的社會結(jié)構(gòu)中的流動，社會變遷卻是指社會結(jié)構(gòu)本身的變動。社會結(jié)構(gòu)的變動是人要它變的，要它變的原因是在它已不能答復(fù)人的需要。這樣說來社會變遷常是發(fā)生在舊有社會結(jié)構(gòu)不能應(yīng)付新環(huán)境的時候。在新舊交替之際，不免有一個惶惑、無所適從的時期，在這個時期，心理上充滿著緊張、猶豫和不安。這里發(fā)生了“文化英雄”，他提得出辦法，有能力組織新的試驗，能獲得別人的信任。這種人可以支配跟從他的群眾，發(fā)生了一種權(quán)力。它是時勢所造成的，無以名之，名之曰時勢權(quán)力。時勢權(quán)力在初民社會中?？梢钥吹剑@種權(quán)力最不發(fā)達(dá)的是在安定的社會中。社會變遷可以吸收在社會繼替之中的時候，我們可以稱這社會是安定的。從整個社會看，一個領(lǐng)導(dǎo)的階層如果能追得上社會變遷的速率，這社會也可以避免因社會變遷而發(fā)生的混亂。回到長老權(quán)力下的鄉(xiāng)土社會說，反對被時間沖淡，成了“注釋”。注釋是維持長老權(quán)力的形式而注入變動的內(nèi)容。注釋的變動方式可以引起名實之間發(fā)生極大的分離。在長老權(quán)力下，傳統(tǒng)的形式是不準(zhǔn)反對的，但是只要表面上承認(rèn)這形式，內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。名實之間的距離跟著社會變遷速率而增加。11.從欲望到需要在鄉(xiāng)土社會人可以靠欲望去行事，而在現(xiàn)代社會中欲望并不能做人們行為的指導(dǎo)了，發(fā)生“需要”，因之有“計劃”。欲望如果要能通過意志對行為有所控制，它必須是行為者所自覺的。自覺是說行為者知道自己要的是什么。在鄉(xiāng)土社會中個人的欲望常是合于人類生存條件的。鄉(xiāng)土社會是個傳統(tǒng)社會，傳統(tǒng)就是經(jīng)驗的累積，能累積就是說經(jīng)得起自然選擇的，各種“錯誤”——不合于生存條件的行為——被淘汰之后留下的那一套生活方式。不論行為者對于這套方式怎樣說法，它們必然是有助于生存的。社會變動得快，原來的文化并不能有效地帶來生活上的滿足時，人類不能不推求行為和目的之間的關(guān)系了。這時發(fā)現(xiàn)了欲望并不是最后的動機，而是為了達(dá)到生存條件所造下的動機。于是人開始注意到生存條件的本身了——在社會學(xué)里發(fā)生了一個新的概念，“功能”。功能是從客觀地位去看一項行為對于個人生存和社會完整上所發(fā)生的作用。功能并不一定是行為者所自覺的，而是分析的結(jié)果。三、重要概念?（一）全文重要概念闡釋概念解釋1.禮俗社會沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會。2.法理社會完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會。3.學(xué)習(xí)①“學(xué)”是和陌生事物最初接觸，“習(xí)”是陶煉?！多l(xiāng)土本色》②“學(xué)”的方法是“習(xí)”?！傲?xí)”是反復(fù)地做，靠時間中的磨練，使一個人慣于一種新的做法?！对僬撐淖窒锣l(xiāng)》4.面對面社群人是在熟人里長大的，他們生活上互相合作且天天見面。5.團(tuán)體格局（含比喻）西洋社會組織是若干人組成一個個團(tuán)體，就像一捆捆扎清楚的柴。6.差序格局（含比喻）社會關(guān)系是逐漸從一個個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，就像一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出的波紋。7.個人主義①一方面是平等觀念，同一團(tuán)體中各分子地位相等，個人不能侵犯大家的權(quán)利；②一方面是憲法觀念，團(tuán)體不能抹殺個人，只能在個人們所愿意交出的一分權(quán)利上控制個人。8.自我主義一切價值是以“己”為中心。9.團(tuán)體格局下的道德觀念①在宗教觀念下，每個個人在神前的平等；②神對每個人的公道。10.差序格局下的道德觀念沒有籠罩性的道德觀念，維系著私人的道德。11.中國鄉(xiāng)土社會的“小家族”的定義①具有生育功能，但不限于生育功能；②可以承擔(dān)政治、經(jīng)濟(jì)、宗教功能；③不限于親子組合，必須加以擴大；③擴大的原則是沿父系親屬擴大；④具有長期性。12.西洋家庭團(tuán)體①夫婦是主軸，夫婦共同經(jīng)營生育事務(wù)，子女在團(tuán)體中是配角，他們長成了就離開這團(tuán)體；②政治經(jīng)濟(jì)宗教等功能有其他團(tuán)體擔(dān)負(fù)，不在家庭內(nèi)；③夫婦是主軸，兩性之間的感情是凝合的力量。13.禮①禮不一定是文明、慈善，禮可以殺人，可以很野蠻；②禮是社會公認(rèn)合適的行為規(guī)范；③維持禮的規(guī)范是傳統(tǒng)；④禮是按著儀式去做；⑤禮是主動服鷹于傳統(tǒng)的習(xí)慣。14.刀筆吏①古人用簡牘時，如有錯即以刀削之，宋元之后，訟師幕僚稱作刀筆吏；②現(xiàn)在是指文筆犀利用筆如刀，深諳法律之規(guī)則。15.橫暴權(quán)力①是沖突過程的持續(xù)，是一種休戰(zhàn)狀態(tài)中的臨時平衡，沖突性質(zhì)并沒有消失；②但是武力階段過去了，被支配的一方已認(rèn)了輸，屈服但非心服。16.同意權(quán)力①社會合作性質(zhì)的；②同意權(quán)力的基礎(chǔ)是社會契約，是同意；③社會分工愈復(fù)習(xí)，這權(quán)力也愈加擴大。17.血緣人和人權(quán)利和義務(wù)根據(jù)親屬關(guān)系來決定。18.鄉(xiāng)土社會里的“地緣”①血緣性的地緣；②血緣的空間投影。19.純碎的“地緣”沒有血緣關(guān)系的人能結(jié)成一個地方社群。（二）分章節(jié)重要概念章節(jié)概念解釋鄉(xiāng)土本色村落依附于土地的人們因為耕地面積小、需要合作、為了安全、平等繼承等諸方面原因而聚集在一起居住的社區(qū)。法理社會以城市為代表的社會，法律和理性支配一切。習(xí)俗和情感的作用減弱。禮俗社會字面上理解就是用禮和風(fēng)俗來約束當(dāng)時人們言行的社會。中國鄉(xiāng)民被圈在土地上，在由無比熟悉的人物、無須選擇的關(guān)系所構(gòu)成的基本不變的環(huán)境中生活，顯然，中國社會是自然發(fā)生、有機團(tuán)結(jié)的禮俗社會。另外，中國社會是一個彼此熟悉、用規(guī)矩和禮俗而不是法律維持的社會。熟悉社會因見證了每個人的生長過程從而使人和人、人和物形成了最為熟悉的社會關(guān)系的村落式社會形態(tài)。土氣人們對種地謀生、和泥土分不開、受到土地束縛、不流動的鄉(xiāng)下人所做的評價，其形貌特征是“土頭土腦”。鄉(xiāng)土性鄉(xiāng)民是中國社會的基層，他們以種地作為基本生存方式，從土地中獲取生活資源，因此與土地分不開，為土地所束縛。文字下鄉(xiāng)借助文字的社會針對面對面的鄉(xiāng)土社會而言的，是現(xiàn)代化的社會。人與人用文字傳情達(dá)意，文字只是一種工具，這工具本身是有缺陷的，能傳的情、能達(dá)的意是有限的。面對面的社群指人是在熟人里長大的，生活上互相合作的人都是天天見面的。面對面的往來，直接接觸，直接說話，相互之間用聲氣辨人，以眉目傳情，指石為證，不需要說太多的話。特殊語言學(xué)就是人在出生之后以一套人為的行為方式，對本能的方式加以改造的過程。而“習(xí)”是學(xué)的方法，指在一段時間內(nèi)，有意識地反復(fù)再現(xiàn)某種行為，使一個人慣于一種新的做法。文字人類用來交流的符號系統(tǒng)，是記錄思想和事件的書寫形式，具有超越時空的記錄與傳承之作用。文字表意具有間接性與情境性。愚在鄉(xiāng)土社會，非文字性的，可以表情達(dá)意的語言。比如表情、肢體語言、行話等。再論文字下鄉(xiāng)空間阻隔鄉(xiāng)士社會是一個穩(wěn)定的、沒有陌生人的熟人社會，有話可以當(dāng)面說明白，不必求助于文字，所以不存在空間阻隔。時間阻隔時間阻隔包含兩個方面，一方面是個人的今昔之隔，一方面是社會的世代之隔。學(xué)習(xí)可以打破今苷之隔，要依靠自身的記憶。如果記憶消失了，遺忘了，我們的“時間”就可以說是阻隔了。文化依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗。學(xué)習(xí)了在人群中生活下去，人需要借助已有的且行之有效的方式，以解決生活中遇到的各種問題。個人經(jīng)驗所形成的方式，可能會在時間的長河中消逝，而社會共同經(jīng)驗的積累，才足以應(yīng)對大多數(shù)的問題，這是社會的遺業(yè)——即文化。差序格局差序格局中國人的社會關(guān)系網(wǎng)是以某個人為中心，波浪似的向外擴散，猶如投入水中一個石子后的水紋，一圈圈推出去，越推越遠(yuǎn)，也越推越薄，形成一種“差序格局”。個人主義一方面是平等觀念，指在統(tǒng)一團(tuán)體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權(quán)利；一方面是憲法概念，指團(tuán)體不能抹煞個人，只能在個人所愿意交出的一份權(quán)利上控制個人。倫“水文相次”，中國社會中的“人倫”即從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。團(tuán)體西洋社會的組織或單位。團(tuán)體有一定界限，在團(tuán)體里的人對于團(tuán)體的關(guān)系是相同的，其組別或等級的分別事先規(guī)定。團(tuán)體格局是指西洋社會生活中人與人的關(guān)系的一種格局。他們常常由若干人組成一個個的團(tuán)體。團(tuán)體是有一定界限的，誰是團(tuán)體里的人，誰是團(tuán)體外的人，不能模糊，一定得分清楚。在團(tuán)體里的人是一伙，對于團(tuán)體的關(guān)系是相同的，如果同一團(tuán)體中有級別或等級的分別，那么是先規(guī)定的。自我主義一切價值是以“己”作為中心的主義，具有相對性和伸縮性。維系著私人的道德道德道德觀念是在社會里生活的人們自覺應(yīng)當(dāng)遵守社會的行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范、行為者的信念和社會的制裁。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續(xù)。道德觀念在社會里生活的人們自覺應(yīng)當(dāng)遵守社會的行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范、行為者的信念和社會的制裁。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續(xù)。社會圈子差序格局中形成的社群。社群一切有組織的人群。團(tuán)體道德在團(tuán)體格局中，道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個人的關(guān)系上。團(tuán)體是個超于個人的“實在”，團(tuán)體格局社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和依賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團(tuán)體的象征。它有兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等，一是神對每個個人的公道。維系著私人的道德從己向外推以構(gòu)成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會范圍是從“已”推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路線推是朋友，相配的是忠信。這些道德要素都跟私人有關(guān)，甚至包括臣對君的私人間的關(guān)系。家族家親子所構(gòu)成的生育社群。家庭一個由親子關(guān)系所構(gòu)成的生育社群，生育的功能是短期的，撫育孩子的目的就在于結(jié)束撫育，孩子長成后也就脫離了父母的撫育。它是暫時性的，同時也是團(tuán)體性的。其主軸是夫婦，兩性情感是凝合家庭的力量。小家族一個按父系不斷擴大的氏族社群。它賦有政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等復(fù)雜的功能，是一個長期性的事業(yè)組織，家庭的大小是依著事業(yè)的大小而決定的。其主軸是父—子、婆—媳。男女有別浮士德式西方的另一種文化模式，把沖突看做存在的基礎(chǔ)。生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看做無盡的創(chuàng)造過程，不斷的變?，F(xiàn)代社會就感情定向和社會生活而言是浮士德式的。亞普羅式亞普羅式是西方的一種文化模式，認(rèn)為宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創(chuàng)造，人只不過是去接受它，安于其位，維持它；但是人連維持它的力量都沒有，天堂遺失了，時代過去了。這是西方古典的精神。中國鄉(xiāng)土社會就感情定向和社會生活而言是亞普羅式的。感情定向文化所規(guī)定個人感情可以發(fā)展的方向。男女求同男女結(jié)合不僅僅是為了生育這個社會事業(yè)，而且是為了感情的契合。男女有別為了社會穩(wěn)定在男女間不必求同的理念之下從行為到心理形成了男女之間的鴻溝。禮治秩序法治是人依法而治的治理模式。禮治社會運用教化的形式讓人們形成的主動服膺于傳統(tǒng)習(xí)慣的維持社會穩(wěn)定的方法。人治人依據(jù)禮的規(guī)則來治理社會。無訟無為政治鄉(xiāng)土社會因不具備橫暴權(quán)力所追求的經(jīng)濟(jì)效益、也不具有同意權(quán)力所要求的分工體系而形成的微弱和松弛的“統(tǒng)治”形態(tài)。無為政治橫暴權(quán)力發(fā)生在階級斗爭里的以自己的意志驅(qū)使被支配者而帶有壓迫性質(zhì)的權(quán)力。當(dāng)社會發(fā)生沖突時，權(quán)力是沖突過程的持續(xù)，是一種休戰(zhàn)狀態(tài)中的臨時平衡。社會契約在社會分工的前提下人們?yōu)榱吮Ｕ厦總€的責(zé)任與義務(wù)而形成的共同授予的權(quán)力。同意權(quán)力在社會分工的狀態(tài)下人們必須遵守契約來維持各人的工作、維持各人可以互相監(jiān)督的責(zé)任的權(quán)力。當(dāng)社會需要合作時，以社會契約為基礎(chǔ)，保證分工的有效性。長老統(tǒng)治長老統(tǒng)治區(qū)別于橫暴與同意權(quán)力的以教化形成的禮的統(tǒng)治形式，也叫爸爸式權(quán)力，或長老權(quán)力。血緣與地緣地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的以契約社會為基礎(chǔ)的社會關(guān)系。婚姻因結(jié)婚而產(chǎn)生的夫妻關(guān)系。血緣嚴(yán)格說來，只指由生育所發(fā)生的親子關(guān)系。事實上，在單系的家族組織中所注重的親屬確多由于生育而少由于婚姻，所以說是血緣也無妨。名實的分離反對與反抗在同意權(quán)力結(jié)構(gòu)中行使監(jiān)督權(quán)時所發(fā)表的異議就是反對;在橫暴權(quán)力中的對立行為。時勢權(quán)力當(dāng)社會結(jié)構(gòu)不能答復(fù)人的需要的時候，一些有能力、有辦法改變社會結(jié)構(gòu)并能獲得群眾的信任從而擁有支配他人的權(quán)力。在社會變遷劇烈，舊方法失去效力與信仰時，人們跟從“文化英雄”。從欲望到需要欲望與需要鄉(xiāng)土社會的欲望是人類經(jīng)過時間累積的自然選擇而形成的印合于生存條件的文化事實;需要則是人們?yōu)榱松娼?jīng)過分析研究后作出的理性選擇。（三）指稱概念指稱鄉(xiāng)土社會的概念指稱其他社會的對應(yīng)概念禮俗社會法理社會借助語言的社會借助文字的社會差序格局團(tuán)體格局系維著私人的道德系維著群體的憲法小家族家庭男女有別男女求同禮治秩序法治秩序調(diào)解教化體系司法訴訟體系無為政治有為政治血緣社會地緣社會四、考點清單?《鄉(xiāng)土中國》整本書閱讀考點主要涉及鄉(xiāng)土社會的特征、社會結(jié)構(gòu)與秩序、概念內(nèi)涵等方面，以下是具體考點清單：1、鄉(xiāng)土社會的基本特征強調(diào)“土氣”，農(nóng)民依賴土地，安土重遷，具有不流動性。同時，鄉(xiāng)土社會是熟人社會、禮俗社會，村與村之間孤立隔膜，人們靠禮俗約束行為，因熟悉產(chǎn)生信任。2、核心概念理解如“差序格局”，是以個人為中心的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，像水波紋一樣層層推遠(yuǎn)，人與人關(guān)系親疏有別，道德觀念也具伸縮性。還有“禮治秩序”，鄉(xiāng)土社會靠傳統(tǒng)禮儀、習(xí)俗維持秩序，與現(xiàn)代法治社會不同。3、社會結(jié)構(gòu)與人際關(guān)系鄉(xiāng)土社會是禮俗社會，人與人交往依靠熟習(xí)和信任，而非契約和法律，這與現(xiàn)代的法理社會（陌生人社會）不同，后者多依靠契約和法律維持秩序。4、社會治理方式《禮治秩序》《無訟》等章節(jié)指出鄉(xiāng)土社會是“無法”的社會，靠“禮”維持秩序?？陕?lián)系當(dāng)今法治社會，對比探討兩者差異，如通過《秋菊打官司》分析“法治”碰上“禮治”會產(chǎn)生的問題。5、血緣和地緣關(guān)系血緣是維持鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的重要因素，基于親屬關(guān)系。而地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關(guān)系，從血緣結(jié)合到地緣結(jié)合，體現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會的變遷。6、鄉(xiāng)土社會的變遷關(guān)注城鎮(zhèn)化進(jìn)程中鄉(xiāng)土社會的變化，如熟人社會向陌生人社會轉(zhuǎn)變帶來的影響，以及《鄉(xiāng)土中國》對社會建設(shè)、社區(qū)和諧等方面提供的啟示，思考如何平衡傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。五、藝術(shù)特色?1.語言表達(dá)方面（1）通俗形象，幽默詼諧費孝通以平實鮮活的口語為主，似在與人拉家常，將復(fù)雜的社會學(xué)概念和理論用通俗易懂的語言表達(dá)出來。如將地里過剩人口的宣泄出外喻為“從老樹上被風(fēng)吹出去的種子”，讓讀者能直觀地理解人口流動的現(xiàn)象。（2）對比鮮明，啟人思考作者擅長通過中西方對比的方式來闡述觀點，如在“系維著私人道德”中，將耶穌與孔子進(jìn)行對比，耶穌普愛天下甚至愛他的仇敵，而孔子說“以直抱怨，以德報德”，讓讀者清晰地看到中西方社會結(jié)構(gòu)與道德觀念的差異。（3）用詞嚴(yán)謹(jǐn)，精準(zhǔn)表意文中常出現(xiàn)“約”“除了”“大體上”等詞，體現(xiàn)了作者對字詞的斟酌，力求精準(zhǔn)地表達(dá)語句含義，使論述更加嚴(yán)謹(jǐn)縝密。2.內(nèi)容呈現(xiàn)方面（1）微觀調(diào)查，宏觀架構(gòu)作品基于作者對農(nóng)村的微觀調(diào)查，從較簡單的標(biāo)本入手，再一步步研究較復(fù)雜的現(xiàn)象，歸納出普遍性質(zhì)后形成宏觀體系，能指導(dǎo)人們對具體事物的觀察和分析。（2）引經(jīng)據(jù)典，追根溯源書中大量引用儒家經(jīng)典，將儒家文化同鄉(xiāng)土社會的特征緊密結(jié)合，追溯兩者間的內(nèi)在聯(lián)系，如闡述鄉(xiāng)土社會的倫理與格局時，提及一代代儒家思想繼承者的弘揚與堅守。（3）理論闡述，生動例證在論述各種社會學(xué)理論和概念時，選用了大量生動的實例，使抽象的理論變得形象具體，讓讀者更容易理解。例如在解釋“差序格局”時，用“把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波浪”來比喻，使讀者能直觀地感受到鄉(xiāng)土社會中人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近。六、閱讀方法?經(jīng)典閱讀總會有困難，卻又是充滿樂趣的。讀書不能就易避難，不要總是讀自己喜歡的、淺易的、流行的讀物，在低水平圈子里打轉(zhuǎn)。年輕時有意識讓自己讀一些“深”一點的書，讀一些可能超過自己能力的經(jīng)典，是一種挑戰(zhàn)。應(yīng)當(dāng)激發(fā)自信，追求卓越，知難而上?！獪厝迕簟多l(xiāng)土中國》導(dǎo)讀1.先了解背景，建立認(rèn)知基礎(chǔ)（1）了解作者及寫作背景費孝通基于20世紀(jì)中國鄉(xiāng)村社會的實地調(diào)查撰寫此書，當(dāng)時中國正處于從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的初期。提前了解這一時代背景，能幫助理解書中對鄉(xiāng)土社會特性的分析。（2）明確核心主題全書圍繞“中國鄉(xiāng)土社會的基本特征”展開，探討了差序格局、禮治秩序、鄉(xiāng)土本色等核心概念，閱讀前可先通過目錄梳理這些關(guān)鍵主題，形成整體框架認(rèn)知。2.抓住核心概念，理解理論邏輯（1）重點突破關(guān)鍵概念書中“差序格局”“禮治秩序”“鄉(xiāng)土本色”“團(tuán)體格局”等概念是理解全書的關(guān)鍵。對于每個概念，不僅要記住定義，更要理解其背后的內(nèi)涵（如“差序格局”如何描述中國傳統(tǒng)社會的人際關(guān)系），以及概念之間的關(guān)聯(lián)（如禮治秩序與鄉(xiāng)土社會的穩(wěn)定性有何關(guān)系）。（2）梳理理論邏輯線作者的論述具有嚴(yán)密的邏輯，從鄉(xiāng)土社會的“土氣”本質(zhì)出發(fā)，逐步延伸到社會結(jié)構(gòu)、道德規(guī)范、權(quán)力運作等層面。閱讀時可通過畫思維導(dǎo)圖的方式，梳理各章節(jié)之間的邏輯關(guān)系，明確理論的推導(dǎo)過程。3.結(jié)合實例與現(xiàn)實，深化理解（1）關(guān)聯(lián)書中例證作者在闡述理論時，常結(jié)合農(nóng)村生活實例（如“捆柴”比喻團(tuán)體格局），閱讀時要將理論與實例對應(yīng)，通過具體場景理解抽象理論。（2）聯(lián)系現(xiàn)實思考書中分析的鄉(xiāng)土社會特征，許多仍能在當(dāng)代中國社會找到痕跡（如熟人社會的人際交往特點）。閱讀時可結(jié)合身邊現(xiàn)象或社會案例進(jìn)行對照，思考傳統(tǒng)鄉(xiāng)土特性的延續(xù)與變化，讓理論“落地”。4.精讀與泛讀結(jié)合，注重思辨（1）精讀核心章節(jié)對于闡釋核心概念的章節(jié)（如《差序格局》《禮治秩序》），需逐句細(xì)讀，反復(fù)琢磨論證過程；對于過渡性或補充性內(nèi)容，可采用泛讀方式，抓住核心觀點即可。（2）保持批判性思維書中觀點基于特定時代的社會觀察，閱讀時不必全盤接受，可結(jié)合當(dāng)代社會變遷（如城市化、數(shù)字化對鄉(xiāng)土社會的沖擊）進(jìn)行思考，分析其理論的適用性與局限性。5.做好筆記，輔助記憶與回顧（1）標(biāo)注與批注閱讀時用熒光筆標(biāo)注關(guān)鍵句、核心概念，在空白處寫下自己的疑問或理解（如“此處的‘禮’與現(xiàn)代法律有何區(qū)別？”）。（2）總結(jié)章節(jié)要點每讀完一章，用簡短文字總結(jié)核心觀點，避免讀完后只留模糊印象。長期下來，有助于系統(tǒng)掌握全書內(nèi)容。通過以上方法，既能扎實理解書中的理論精華，也能將其與現(xiàn)實社會關(guān)聯(lián)，真正發(fā)揮經(jīng)典著作的思想價值。七、專題探究（寫作任務(wù)指導(dǎo)）?專題一：學(xué)寫心得式讀書筆記1.知識導(dǎo)引心得式讀書筆記也叫讀后感。就是讀書后把自己的體會、感想、收獲寫出來。這些讀書筆記，可以寫讀書時的心得體會，也可以針對原文的某些論點進(jìn)行發(fā)揮或提出批評、商榷的意見。寫這種讀書筆記，一般是以自己的語言為主，也可適當(dāng)?shù)匾迷摹Ｒ雽懞眯牡檬阶x書筆記，需從以下幾方面著手：一、要挑選自己感觸最深的東西去寫?？赐暌槐緯蛞黄恼?，感觸肯定很多，如果像開雜貨鋪一樣，一股腦地寫上去，必定使文章平平，不夠深透。所以動筆前要認(rèn)真考慮、剖析，加以提煉，挑選自己感觸最深的去寫?？梢宰裱鞯闹行乃枷肴?，也可以抓住文中感觸最深的一個情節(jié)、一件事物、一句精彩的語句來寫，扣住一點，深入發(fā)掘，寫出自己的真情實感。二、要注重聯(lián)系實際。寫心得式讀書筆記的關(guān)鍵是聯(lián)系實際，表達(dá)感觸?？梢月?lián)系個人實際，也可以聯(lián)系社會現(xiàn)實；可以總結(jié)歷史教訓(xùn)，也可以評論當(dāng)下局勢；可以回憶幼年時日，也可以寫班級或家庭情況。但最主要的是突出時代精神，要有較強的時代感。“聯(lián)系實際”可以由此及彼，聯(lián)系現(xiàn)實生活中相似的現(xiàn)象；也可以由古及今，聯(lián)系歷史上相似或相反的例子。既可以從大處著眼，也可以從小處下手，擺現(xiàn)實，講道理，證明自己觀點的正確性，使之更有說服力。三、要處理好“讀”與“感”的關(guān)系，做到敘說、評論相結(jié)合。心得式讀書筆記是議論性較強的讀書筆記，要用切身體會、實踐經(jīng)驗和生動的案例來說明從“讀”中悟出的道理。因而，讀后感中既要寫“讀”，又要寫“感”，既要敘說，又要說理。敘說是評論的基礎(chǔ)，評論是敘說的深化。四、結(jié)——總結(jié)全文，提高感點?！疤岣吒悬c”指的是在總結(jié)全文的部分，要對前文所提觀點進(jìn)行進(jìn)一步強化?？梢詫η拔奶岢龅囊蓡栠M(jìn)行回答，也可以對原文寫作意義進(jìn)行評價，提出期望。不論如何結(jié)尾，都要與前文觀點相聯(lián)系，進(jìn)行恰當(dāng)?shù)幕乜邸憽多l(xiāng)土中國》的心得式讀書筆記，關(guān)鍵在于結(jié)合書中理論與個人思考，既體現(xiàn)對內(nèi)容的理解，又融入自身感悟。以下是一個可參考的框架和示例，幫助你上手：2.探究方法《鄉(xiāng)土中國》心得式讀書筆記框架（1）開篇：整體印象與核心觸動簡要說明閱讀的整體感受（如“像一把解剖刀，精準(zhǔn)剖開了傳統(tǒng)中國社會的肌理”），并點出最觸動你的核心觀點或概念（如“差序格局”“禮治秩序”）。（2）主體：理論與現(xiàn)實的聯(lián)結(jié)①選取12個核心概念，結(jié)合原文闡釋其含義（避免照搬原文，用自己的話提煉）。②聯(lián)系生活實例或社會現(xiàn)象（如“農(nóng)村宴席的人情往來，正是差序格局的生動體現(xiàn)”），分析概念在當(dāng)下的留存或變化。③加入個人思考（如“當(dāng)‘禮治’遇上‘法治’，鄉(xiāng)村治理該如何平衡？”）。（3）結(jié)尾：反思與啟示結(jié)合現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，談?wù)剷杏^點對理解當(dāng)下中國的啟示（如“讀懂鄉(xiāng)土，才能理解中國人的‘根’與‘變’”），或留下開放性思考（如“傳統(tǒng)鄉(xiāng)土特質(zhì)是否會在城市化中完全消失？”）。3.探究示例：《鄉(xiāng)土中國》之“差序格局”讀后感初讀《鄉(xiāng)土中國》，最讓我震撼的是費孝通對“差序格局”的比喻——“像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波浪”。這比任何定義都更精準(zhǔn)：傳統(tǒng)中國的人際關(guān)系，確實是以個人為中心，像水波一樣層層外推，親疏遠(yuǎn)近全看“圈子”的遠(yuǎn)近。書中說，這種格局里“沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念”，這讓我想起老家農(nóng)村的宴席：隨禮時，親戚要多隨，同村人少隨，關(guān)系遠(yuǎn)的甚至可以不隨——人情的“刻度”全憑與主人的親疏。這和西方“團(tuán)體格局”里的平等觀念截然不同，西方像“一捆柴”，每個人是平等的“柴”，而我們更像“水波紋”，中心永遠(yuǎn)是“自己”。但細(xì)想當(dāng)下，這種格局似乎在悄悄變化。城市里的合租室友、同事，未必按“血緣”“地緣”排序，反而更看重“契約”。可逢年過節(jié)回老家，長輩仍會念叨“誰家孩子結(jié)婚，你得去幫忙”，因為“都是一個祖宗下來的”。這或許就是費孝通說的“鄉(xiāng)土本色”的韌性：即使社會在變，那圈“水波紋”的底色仍未完全褪去。合上書，突然明白：所謂“差序格局”，不僅是過去的樣子，更是中國人處理關(guān)系的“潛規(guī)則”。讀懂它，才算讀懂中國人為什么既講“人情”，又懂“分寸”——這大概就是傳統(tǒng)留給我們的復(fù)雜遺產(chǎn)吧。4.小貼士（1）避免寫成“內(nèi)容摘要”，重點在“心得”：多寫“我想到了什么”，而非“書中說了什么”。（2）用具體例子支撐觀點，讓感悟更真實（哪怕是身邊小事，如家人的相處模式、家鄉(xiāng)的習(xí)俗）。（3）不必追求“全面”，抓住一個點深入思考，比泛泛而談更有價值。專題二：學(xué)寫《鄉(xiāng)土中國》的內(nèi)容摘要1.探究方法寫《鄉(xiāng)土中國》的內(nèi)容摘要，需要精準(zhǔn)提煉核心信息，兼顧全書框架與關(guān)鍵細(xì)節(jié)，同時避免冗余。以下是具體方法：（1）先理清全書結(jié)構(gòu)，抓住“骨架”《鄉(xiāng)土中國》各章節(jié)圍繞“鄉(xiāng)土社會特征”展開，有清晰的邏輯遞進(jìn)（從本質(zhì)到結(jié)構(gòu)、規(guī)范、權(quán)力等）。寫摘要前，先梳理章節(jié)間的關(guān)聯(lián)：①明確核心主題：全書圍繞“中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的基本特性”展開，所有內(nèi)容都服務(wù)于這一主題。②劃分板塊：可將內(nèi)容大致分為“鄉(xiāng)土本質(zhì)”（如《鄉(xiāng)土本色》）、“社會結(jié)構(gòu)”（如《差序格局》）、“行為規(guī)范”（如《禮治秩序》）、“權(quán)力運作”（如《無為政治》）等板塊，摘要需覆蓋各板塊核心內(nèi)容。（2）聚焦核心概念，提煉“血肉”書中“差序格局”“禮治”“鄉(xiāng)土本色”等概念是核心，摘要需：①準(zhǔn)確概括概念內(nèi)涵（如“差序格局”指以個人為中心、親疏有別的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)）；②避免陷入細(xì)節(jié)，不用展開概念的例證（如無需詳述“捆柴”比喻，只需點明其用于對比“團(tuán)體格局”即可）。（3）用簡潔語言串聯(lián)，突出邏輯摘要不是章節(jié)內(nèi)容的簡單堆砌，要體現(xiàn)作者的論述邏輯：①從“鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)是‘土氣’（依附土地）”出發(fā)，引出“熟人社會”特征；②再闡述這種社會如何形成“差序格局”的結(jié)構(gòu)，以及對應(yīng)的“禮治秩序”“長老權(quán)力”等規(guī)范；③最后點明全書價值（如為理解傳統(tǒng)中國社會提供理論框架）。（4）控制篇幅，去蕪存菁①字?jǐn)?shù)通常在300500字為宜，避免復(fù)述原文句子，用自己的話濃縮核心觀點；②刪減次要內(nèi)容（如個別章節(jié)的補充說明、過渡性文字），保留對理解“鄉(xiāng)土社會”不可或缺的信息。按此方法，既能讓摘要完整呈現(xiàn)全書精髓，又能體現(xiàn)其內(nèi)在邏輯，幫助讀者快速把握《鄉(xiāng)土中國》的核心內(nèi)容。2.探究示例：《鄉(xiāng)土中國》內(nèi)容摘要：全書圍繞中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的特性展開，以社會學(xué)視角剖析了鄉(xiāng)土社會的結(jié)構(gòu)與本質(zhì)。費孝通基于實地調(diào)查，提出“鄉(xiāng)土本色”是中國社會的根基——農(nóng)民依附土地，形成“生于斯、長于斯”的定居特質(zhì)，這造就了熟人社會的特征：彼此熟悉無需契約，依賴“規(guī)矩”而非“法律”。書中核心概念“差序格局”形象描述了傳統(tǒng)社會的人際關(guān)系：以個人為中心，像水波紋般層層推展，親疏遠(yuǎn)近依“圈子”而定，與西方“團(tuán)體格局”中個體平等的模式形成鮮明對比。此外，“禮治秩序”是鄉(xiāng)土社會的治理核心，人們遵循傳統(tǒng)禮儀和習(xí)俗來規(guī)范行為，而非依賴外在法律；“長老統(tǒng)治”“血緣與地緣”等章節(jié)，則進(jìn)一步探討了鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系紐帶等深層特征。整體而言，該書通過對鄉(xiāng)土社會的微觀解析，構(gòu)建了理解中國傳統(tǒng)社會的宏觀框架，揭示了鄉(xiāng)土特質(zhì)如何塑造中國人的行為邏輯與社會結(jié)構(gòu)，為認(rèn)識傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了重要理論支撐。八、讀書筆記摘錄（積累重點）?一、《鄉(xiāng)土中國》14章讀書筆記鄉(xiāng)村是中國最基本的行政單位，現(xiàn)代中國也是從鄉(xiāng)村中生長出來的，因此不管是什么人的身上都會多少帶有一些鄉(xiāng)村文化的底色。鄉(xiāng)村文化沒有所謂的優(yōu)劣之分，它只是非常適合于這片土地，在讀了前幾章之后，再也不敢以一種自視甚高的文化優(yōu)越感去看待鄉(xiāng)村。通過費老高屋建瓴的剖析，更是深刻感到鄉(xiāng)村文化對我們每個人的影響，即便你早已遠(yuǎn)離農(nóng)村生活在城市，但圍繞在你周圍的人際關(guān)系、社會觀念，仍然是從鄉(xiāng)土環(huán)境中生長出來的社會意識。序言作為中國最基層的鄉(xiāng)土社會，究竟是一個什么樣的社會？這是吸引費老和讀者一起去探尋的問題。這本小書并不是費老對一個具體基層社會的紀(jì)實描寫，他是從這些具體的基層社會中提煉出一些概念，來組成一個鄉(xiāng)土文化，而正是這種文化在支配著鄉(xiāng)土社會的各個方面。第一章

鄉(xiāng)土本色如果說中國有5000年的歷史，那么中國有99.9%的時期都處在農(nóng)業(yè)社會，在那么長的時間里我們都是受到土地的束縛，我們自然會慣性的受到土地的影響。比如說我們喜歡定居在一地，不愛遷徙。從農(nóng)業(yè)本身來看，農(nóng)業(yè)活動可以由一個人來完成，許多人居群在一處是無須的，耕種活動如果不向分工專業(yè)的方向發(fā)展，農(nóng)業(yè)也就沒有了把很多人聚集在一起的需要。反觀美國鄉(xiāng)下，大多是一戶人家自成一個單位，很少有屋檐相接的鄰舍。因此當(dāng)我們看到有大小不同的聚居社群，我們可以猜想這可能是出于農(nóng)業(yè)本身以外的原因。為什么中國農(nóng)民有聚村而居的習(xí)慣？除了人多容易保衛(wèi)安全、合作興修水利的需要之外，最大的原因是由于在土地平等繼承的原則下，兄弟分別繼承祖上的遺業(yè)，使人口在一地方一代一代的積累起來，成為相當(dāng)大的村落，這就是為什么很多村都是同姓的原因。鄉(xiāng)土社會的人口流動小，不同村之間的往來也必然疏少，每個村子比較隔離，保持著孤立的社會圈子，極其具有地方性特色，是一個生于斯、死于斯的社會。鄉(xiāng)土社會不像現(xiàn)代社會一樣，人與人憑借著契約關(guān)系、共同任務(wù)相互結(jié)合在一起，鄉(xiāng)土社會是一種自發(fā)性的，僅僅因為大家在一起生長而結(jié)合在一起的。現(xiàn)代社會是法律社會，鄉(xiāng)土社會是禮俗社會，生活上被土地囿住的鄉(xiāng)民，他們平素所接觸的都是與生俱來的人物，就像父母兄弟一般無需選擇，這個生活環(huán)境是先于他們而存在的?！按蠹叶际鞘烊?，打個招呼就行了，還用得著多說嗎？”——鄉(xiāng)土社會中的這類話已經(jīng)成為了現(xiàn)代社會的阻礙。這是因為現(xiàn)代社會是由陌生人組成的社會，個人不知道個人的底細(xì)，所以要講個明白，甚至還產(chǎn)生了合同與法律。而鄉(xiāng)土社會的信任來自于熟悉，他們對信用的重視不是來自于契約精神，而是對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索的程度。但是陌生人所組成的現(xiàn)代社會是無法用鄉(xiāng)土社會的習(xí)俗來應(yīng)付的，因此，我們鄉(xiāng)土社會所養(yǎng)成的生活方式在向現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型的過程中處處產(chǎn)生了流弊，鄉(xiāng)土文化也在一定程度上受到新崛起的以城市為主導(dǎo)權(quán)的語境下的批判。第二章

文字下鄉(xiāng)在以城市為主導(dǎo)的語境下，我們會嘲笑鄉(xiāng)下人是“愚”的，比如鄉(xiāng)下人在馬路上聽見背后汽車的喇叭聲顯得手忙腳亂。鄉(xiāng)下人沒有見過城里的世面，不明白怎么應(yīng)付汽車，但這只是知識問題，并不是智力問題。如果這樣的嘲笑成立，那鄉(xiāng)下人同樣可以嘲笑城市人看見狗吠就變成的像“白癡”一樣。這些都是知識問題，智力是指學(xué)習(xí)的能力，因此我們可以說鄉(xiāng)下人不識字，但是不能說鄉(xiāng)下人沒有識字的能力。但更值得探究的問題是：鄉(xiāng)下人不識字，是否是因為他們并不像城里人一樣有識字的需求？文字在并不是好的交流工具文字的發(fā)生是在人與人傳情達(dá)意的過程，受到時間和空間阻隔的情況下產(chǎn)生的。文字始于“結(jié)繩記事”，這是因為我們不能當(dāng)面講話，所以找了一些東西來代話。但代話就難免會由于詞不達(dá)意而引起誤會，為了減少誤會，我們就要特別注意文法和用詞。但在面對面說話的時候，就可以不太注意文法，因為我們有很多輔助表情來作為傳情達(dá)意的補充，我們可以用手指著自己而在話里省去一個我，但在寫作時卻不能如此。事實上，語言和文字都是用來表達(dá)象征體系，所謂象征就是多數(shù)人共同認(rèn)可的意義，比如某一事物或動作要在多數(shù)人中引起相同的反應(yīng)。除了表情、體態(tài)輔助傳情達(dá)意之外，語言的陰陽頓挫、高低起伏同樣包含了很多的情感色彩，而這是文字所無法具備的。鄉(xiāng)土社會是一個小范圍，人與人能夠面對面直接接觸的社會，既然可以用語言當(dāng)面說明白，也就沒必要再用文字來傳達(dá)他們的感情和意思。要構(gòu)建起一套語言的象征體系也并不容易，“蘋果”“大伯”“高興”“生氣”這些詞到底代表什么意思，這需要在社群成員共同的經(jīng)驗之上才確定這些詞的含義。然而群體越大，成員所有的經(jīng)驗就越復(fù)雜，構(gòu)建象征體系的共同基礎(chǔ)也就越有限，于是語言也就趨向于簡單化。因此我們發(fā)現(xiàn)在方言中，不會出現(xiàn)像憲政、民主、遙感這樣的詞匯，因為當(dāng)?shù)氐拇迕癫]有這方面的共同經(jīng)驗，也就無法構(gòu)建這些詞的象征體系。從另一個方面說，在我們一個社群所用的通用語言之外，也會產(chǎn)生少數(shù)人間的特殊語言，比如說所謂的“行話”，外行人因為沒有這種經(jīng)驗，所以不會懂得。以前在我們的大學(xué)寢室中就流行只有我們能懂的“狗”文化，在我們宿舍之外，你這樣稱呼別人可能會被打，但在我們宿舍“狗”卻是一個兄弟昵稱。當(dāng)然，我并不是說不必推行文字下鄉(xiāng)，而只是要認(rèn)識到：文字是現(xiàn)代化的工具，鄉(xiāng)土社會中的文盲并不是因為鄉(xiāng)下人的“愚”，而是由于鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)使得他們沒有采取這種在傳情達(dá)意有缺陷的交流工具。第三章

再論文字下鄉(xiāng)人和其他動物的不同，就在于他的學(xué)習(xí)能力，他可以學(xué)著不受生理反應(yīng)的支配。所謂學(xué)，就是在出生之后以一套人為的行為方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的過程。學(xué)的方法是“習(xí)”，習(xí)是指反復(fù)的做，靠時間的磨練使一個人慣于一種新的做法。學(xué)習(xí)就是打破個人知識的今昔之隔，而今昔知識的橋梁，便是記憶。動物雖然也有記憶，但他們的記憶永遠(yuǎn)停留在簡單的生理水準(zhǔn)上，而我們?nèi)祟悈s形成了“詞”的象征體系，我們知道了“蘋果”“大伯”“高興”這些詞指代的是什么意思。記憶這使得人類當(dāng)前包含著從過去拔萃出來的投影，人的當(dāng)前正是靠記憶保留下來的過去的積累，人當(dāng)前的生活包含著過去傳下來的方法，所以說人是憑借記憶而傳承著。人不像動物，動物只能豐富自己的經(jīng)驗，而不能傳遞給同類。而人類因為有了象征體系和抽象能力，可以使經(jīng)驗在個體之間傳遞，下代人學(xué)習(xí)上代人傳下來的方法，而上代人那套已有的方式，就是社會共同的經(jīng)驗的積累。這種共同的社會經(jīng)驗，也就是我們常說的文化。文化就是依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗。如果沒有了象征體系，也就沒有了概念，人的經(jīng)驗也就不能在時間中積累，我們就會變?yōu)闆]有文化的動物，沒有文化的動物就是以本能來應(yīng)付生活。平時我們會看到和接觸到很多東西，但是哪些東西會進(jìn)入我們的象征體系，或者說我們視線的焦點會停留在哪些事物上，這是根據(jù)我們生活的需要。我們的記憶是有選擇的，對于和我們生活無關(guān)的，我們熟視無睹，我們的記憶是實用性的，是為了生活。鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代城市不同，在這里上下代的生活是非常同質(zhì)化的，社會已經(jīng)定型，每天重復(fù)著“日出而作，日落而息”的節(jié)奏，每一代人的生活就像是重復(fù)放映同一部影片。在這樣的社會里，人們的生活按部就班不怕忘記什么。所以說在這樣的社會里，記憶都是顯得多余的，人們用不著身份證、通訊錄，即便村子里有好多“王大哥”，人們也絕不會認(rèn)錯。在這種社會里，語言足夠傳遞時代的經(jīng)驗。當(dāng)一個年輕人碰上生活問題，他必然能在一個比他年長的人那里得到解決問題的方法，因為大家都是在同一環(huán)境里，走同一道路，只是他先走你，后走而已。時間并沒有阻隔，拉得十分緊，全部文化可以在親子之間口口相傳，哪里用得著文字？文字另有它發(fā)生的背景，最早的文字是廟堂性的。它不會誕生在鄉(xiāng)土社會，在面對面親密接觸的鄉(xiāng)土社會，對于反復(fù)在同一生活定型中生活的人們，并不是愚到字都認(rèn)不得，而是沒有這個生活的需要。第四章

差序格局在很多人看來，鄉(xiāng)下佬最大的毛病是“私”，比如說“各掃自己門前雪，莫管他人屋上霜”；愛占小便宜，不愛管閑事，以及現(xiàn)在頻頻被人指摘的腐敗問題，都可以歸結(jié)到“私”。這些所謂的“私”的問題其實就是一個群、己的界限怎樣去劃分的問題？我們傳統(tǒng)的劃法，自然和現(xiàn)代西方的劃分方法不同。如果把西方社會比作是一捆柴，那么每個家庭就是一根一根的柴，雖然大家捆在一起，但是每一根還是能夠分得很清楚。在西方人眼中，家庭的概念很明確，就是指他和他的妻子，以及未成年的孩子。但是我們在中國傳統(tǒng)的語境當(dāng)中，“家”這個字可以說是最能收放自如的，“家里的”可以只自己太太一個人，“家門”可以指叔伯子侄一大批人，“自家人”可以包羅任何要拉入自己圈子的人，家的范圍是因時因地可伸縮的。我們可以把中國傳統(tǒng)的社會格局，比作是由一塊塊兒丟入水面上的石頭所形成的波紋來組成的，親屬關(guān)系就和這種同心圓波紋的性質(zhì)差不多。每個圓的中心都是我們自己，然后散播出一張關(guān)系網(wǎng)，勢力大的個人圈子就大，別人也會向你靠攏，你的親戚朋就多?？扇绻愀F困潦倒，你的親戚巴不得和你脫開干系，你形成的圈子就會很小。正是因為這富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而變化，所以中國人對世態(tài)炎涼特才別有感觸。西洋社會不太有人情冷熱的問題，即便是撫養(yǎng)孩子、贍養(yǎng)父母這樣的人情事，他們也都當(dāng)作是權(quán)力義務(wù)問題。中國傳統(tǒng)十分講倫理，這個“倫”字就是差別、次序的意思。人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個差序，也就是倫。比如說君臣、父子、長幼、夫婦、男女等，都是有一個等級次序先后。在這種富有伸縮性的網(wǎng)絡(luò)中，隨時隨地都有一個“己”作為中心，這個“己”是自我主義，也就是一切價值都是以“己”作為中心的主義。這個“已”也不是咬住自己的價值不放，而是有一定的相對性和伸縮性，孔子主張道德的范圍依需要而擴大或縮小。如果只著眼自己，就成了死心眼兒的楊朱，如果一放而不可收，便就成了天下大同的墨子或耶穌。古之欲明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，修身而后齊家，齊家而后治國，國治而后天下平。這種就是差序格局的推浪形式，把群己的界限弄成了相對性。在差序格局里，公和私都是相對而言的，站在任何一圈里破壞外面，向內(nèi)看都可以說是公的。為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲族，為了族可以犧牲國。在這樣的模式下，你說他是“私”的，他不會承認(rèn)，因為當(dāng)他犧牲族時，他可以說為了家，家在她看來就是公的。在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個人一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因此，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。二、<<鄉(xiāng)土中國》57章讀書筆記在第四章里面費孝通提到了差序格局，所謂差序格局就是一種網(wǎng)絡(luò)型的人際關(guān)系形態(tài)，反映的是一種以自我為中心的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。但在這一章里面令人疑惑的是：如果說差距格局的起點是人的私心，那么在全世界范圍內(nèi)都應(yīng)該形成這種人際關(guān)系格局，即便是外國人也肯定會有為了小團(tuán)體的利益而犧牲群體的利益到時候?；蛘哌@么說：為什么外國人沒有形成像中國傳統(tǒng)社會中那么明顯的差序格局，是什么阻礙了外國人以自我為中心向外蔓延的人際關(guān)系趨勢？答案有可能是基督教或者是現(xiàn)代啟蒙思想的影響?；浇趟枷腩愃朴谀铀f的兼愛，就是對所有的人的愛都一樣，不分遠(yuǎn)近親疏。所以費孝通說墨子、耶穌和孔子比起來，關(guān)系向外推的時候一放就收不回來，而儒家的“倫”理卻能夠把關(guān)系收縮自如。但恰恰因為基督教中平等、互愛的思想，教導(dǎo)你把所有人都當(dāng)成兄弟姐妹來看待，這就阻擋了差序格局中關(guān)系次序的擴散。第五章維系著私人的道德道德是指人與人關(guān)系的行為規(guī)范，在這一章里面有兩個重要的概念，團(tuán)體道德和私人道德。費老把西方社會稱之為團(tuán)體格局，把中國傳統(tǒng)社會稱之為差序格局，不同的社會結(jié)構(gòu)格局會產(chǎn)生不同的道德觀念。讓我先舉個例子說明團(tuán)體道德和私人道德。桃應(yīng)問孟子：“舜貴為天子，如果他的父親殺了人，他應(yīng)該怎么辦？”孟子回答：“舜應(yīng)該拋棄天子的位置帶父親逃跑?！痹趫F(tuán)體道德中，天子犯法應(yīng)當(dāng)與庶民同罪，因為每個人都是平等的，而但在私人道德下，一切要看所受對象和自己的關(guān)系，而加以程度上的伸縮。也可以將中國傳統(tǒng)的私人道德看成是雙重標(biāo)準(zhǔn)，如果別人貪污，我們總是痛恨的要死，但等到自己貪污時，卻以“能干”兩字來自解。1、團(tuán)體道德成因在團(tuán)體格局中，道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個人的關(guān)系上。而團(tuán)體和個人的關(guān)系，我們可以用神對信徒的關(guān)系來比喻，西方的社會道德我們也可以稱之為宗教道德，宗教就是團(tuán)體的象征。在這種觀念下，每個信徒在神面前都是平等的，神會為每個人主持公道。但神畢竟只是一個抽象概念，在執(zhí)行神的意念的時，還需要有一個實在的代理者，那就是牧師群體。在這樣的思想框架下，民族意識的覺醒使得國家取代了神的地位，政府取代了牧師群體，團(tuán)體格局下的組織形式改變了，原來中的團(tuán)體道德體系也演變成了現(xiàn)代權(quán)利和義務(wù)的觀念。神和國家一樣，其存在都是為了保護(hù)人們的權(quán)利，因此代理者不能違反這些“不證自明的真理”，否則就會失去代理的資格。2、私人道德成因差序格局下，社會關(guān)系是以自己作為中心的網(wǎng)絡(luò)，關(guān)系都是從“己”推出去的，那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各種關(guān)系中，最基本的就是親子和同胞，相配的道德要素就是“孝”和“弟”。另外一條路線是朋友，相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人關(guān)系中的道德要素。在我們的傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中，并沒有一個像基督教那種不分差別的“愛”的觀念?？鬃犹岬降囊粋€比較復(fù)雜的觀念“仁”，這好像是一個團(tuán)體道德概念。但是顏淵問孔子“何為仁”，子曰：“克己復(fù)禮為仁。為仁由己，而由人乎哉？”

可見當(dāng)孔子當(dāng)去闡述“仁”的時候，孔子仍然是回到了個人道德要求中。同樣，私人關(guān)系中的“團(tuán)體”也缺乏具體性，與“仁”相配的是“天下”的觀念，但何為“天下”？又要回到父子、昆弟、朋友這些具體的倫常關(guān)系中。所以中國傳統(tǒng)社會沒有一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)，一定要先問清楚對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。團(tuán)體格局的社會中，同一團(tuán)體的人都是相同的，但孟子最反對的就是“齊物論”，他說：“夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也?！彼阅拥摹皭蹮o差等”和儒家強調(diào)的人倫差序，是相矛盾的兩種道德觀念。第六章家族家庭這個概念在人類學(xué)上有明確的界說：這是個親子所構(gòu)成的生育社群。親子（父母孩子）指的是它的結(jié)構(gòu)，生育指的是它的功能。從生育這個角度來說，撫育孩子的目的終究會有結(jié)束的一天，因此家庭的功能是暫時性的，它不像國家、學(xué)校這樣的社群功能是長期性的。但是在任何文化中，夫婦之間的合作都不可能因兒女的成長而結(jié)束，所以家庭這個社群總是還賦有生育之外的其他功能，夫妻之間還經(jīng)營著經(jīng)濟(jì)的、感情的、兩性的合作。在中國鄉(xiāng)土社會，家這個概念并不僅僅指親子兩代，家這個社群可以依據(jù)需要，沿親屬差序向外擴大。而且結(jié)構(gòu)上擴大的路線是單系的，只包括父系這一方面，家不能同時包括媳婦和女婿，在父系原則下的女婿和結(jié)了婚的女兒都是外家人。在父系這方面的路線可以擴的很大，可以包括五代之內(nèi)所有父系方面的親屬，稱為五世同堂。這種根據(jù)單系親屬原則所組成的社群，在人類學(xué)中叫做氏族。氏族是一個事業(yè)組織，再擴大就可以成為一個部落，氏族和部落都有政治，經(jīng)濟(jì)，宗教等復(fù)雜的功能。而為了經(jīng)營這些事業(yè)，家的結(jié)構(gòu)就不能僅限于親子兩代的小組合，必須加以擴大。而且家必須是延綿的，不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結(jié)束，于是家的性質(zhì)變成了族，具有了長期性。在西洋家庭團(tuán)體中，夫婦是主軸，兩性之間的感情是凝合家庭的力量，子女在這團(tuán)體中是配角，他們長成后就離開這團(tuán)體。而在鄉(xiāng)土社會中，主軸是在父子之間，夫婦成了配軸，而且主軸和配軸都被事業(yè)的需要而排斥了普通的感情。因為一切事業(yè)都不能脫離效率的考慮，求效率就得講紀(jì)律，而我所指的感情就是和紀(jì)律相對照的。因此在中國家庭里有家法，夫妻要相敬，女子有著三從四德的標(biāo)準(zhǔn)，親子間要講究負(fù)責(zé)和服從，而這些都是事業(yè)社群的紀(jì)律特點。不管是大戶人家還是書香門第，夫婦之間感情的淡漠是日?？梢姷默F(xiàn)象。在鄉(xiāng)土社會中，男子下地干活回家吃飯后，不會常留在家里守著老婆，這會被認(rèn)為沒出息。茶館、煙鋪甚至是街頭巷口，往往是男子們找感情上安慰的消遣場所，總之是：有事兒在外，沒事也在外。在家庭內(nèi)，夫婦之間往往沒什么話，只是在分工上的合作，鄉(xiāng)下人的感情生活確實要比西方社會淡漠很多。而有說有笑的情景，只是出現(xiàn)在同性別同年齡的社群集團(tuán)中，男的和男的在一起，女的和女的在一起。之所以會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，在費老看來是由于社群把生育之外的很多功能拉入到社群之后所引起的結(jié)果。中國人在感情上不像西洋人那樣在表面上流露，正是在這種社會結(jié)構(gòu)中所養(yǎng)成的性格。第七章

男女有別

上面我們說到了家庭在鄉(xiāng)土社會是一個事業(yè)社群，凡是事業(yè)社群必須會講究紀(jì)律，而紀(jì)律會排斥感情。這一章我們從社會文化結(jié)構(gòu)上分析為什么傳統(tǒng)社會是排斥感情的。

首先我們來說一下什么是感情？社會學(xué)在看待感情的時候，總是把喜、怒、哀、樂放到人際關(guān)系當(dāng)中。感情是一種刺激反應(yīng)，一種心理緊張狀態(tài)，相當(dāng)于我們平時所說的激動。如果一種刺激和一種反應(yīng)之間的關(guān)聯(lián)，經(jīng)過不斷重復(fù)而變得固定的話，那么就不會引發(fā)體內(nèi)的緊張狀態(tài)，也就是說不會帶著強烈的感情。從社會關(guān)系上說，感情是具有破壞和創(chuàng)造作用的，感情常發(fā)生在新反應(yīng)的嘗試和舊反應(yīng)的受阻情形中，感情的發(fā)生會改變原有的關(guān)系。而傳統(tǒng)社會要維持固定的社會關(guān)系，就要避免感情的激動，感情的淡漠是穩(wěn)定的社會關(guān)系的一種表現(xiàn)，上章我們也說過紀(jì)律是排斥感情的。穩(wěn)定社會關(guān)系的力量，不是靠感情，而是靠了解。所謂了解，是只接受同一的意義體系，同樣的刺激引起同樣的反應(yīng)，通過熟悉而產(chǎn)生親密感。親密感和激動性的感情不同，親密感是契洽的，可以發(fā)生持續(xù)作用。兩種文化模式《西方陸沉論》里曾提到兩種文化模式，一種是亞普羅式的，認(rèn)定宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創(chuàng)造，人要接受他，安于其位，維持它。另一種文化是浮士德式的，認(rèn)為沖突是存在的基礎(chǔ)，生命是阻礙的克服，如果沒有阻礙，那生命也就失去了意義啊?；钪褪菬o盡的創(chuàng)造過程，不斷的變。我們可以發(fā)現(xiàn)：鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的，而現(xiàn)代社會是浮士德式的。鄉(xiāng)土社會是靠親密和長期的共同生活來相互熟悉，生于斯死于斯的人群組成了一個非常親密的團(tuán)體。因為村子不大，又比較孤立，所以空間不會成為各人相互了解的阻礙。又因為鄉(xiāng)土社會兩代人的生活模式固定，年長的人可以充分了解年輕人，所以在年齡上、時間上也不會分化出鴻溝。那么阻礙人們充分了解的就只剩一個要素，那就是男女的生理差別。男女生理上的分化是為了生育，生育的目的又規(guī)定了男女的結(jié)合，而且這種結(jié)合是基于異，并非基于同。而在相異的基礎(chǔ)上去求得充分了解，那便會產(chǎn)生感情的激動，會引起變化，是一種浮士德式的企圖。戀愛就是一種求同，愛情的持續(xù)需要不斷的刺激，不斷的克服阻礙。愛情是兩個人干柴烈火的過程，但愛情的結(jié)果對于社群來說卻是毫無建設(shè)性的，它使得依賴社會關(guān)系的事業(yè)不能順利經(jīng)營。比如說《白鹿原》當(dāng)中的白孝文，剛結(jié)婚的時候沉醉于魚水之歡，甚至耽誤了自己為社群應(yīng)該盡的教書責(zé)任。

鄉(xiāng)土社會所求的是穩(wěn)定，是亞普羅式的文化模式，這就要求社群有一種安排，使男女之間不發(fā)生激動性的感情?！澳信袆e”便是認(rèn)定男女間不必求同，在生活上需要加以區(qū)隔，不要整天粘在一起。在社群中還形成了男女授受不親的道德要求。中國傳統(tǒng)的感情定向偏向于同性方向發(fā)展，鄉(xiāng)土社會中存在著眾多結(jié)義性的組織，“不愿同日生，但愿同日死”的親密結(jié)合，多少表示了中國人感情方向一定程度上走向了同性關(guān)系。在家族中形成了以同性為主，異性為輔的單系組合。缺少兩性間求同的努力，也就缺少了一個對社群發(fā)展不實用的刺激。人對生活的態(tài)度是克己來遷就外界，改變自己去適合于外在的秩序，一切引起秩序破壞的要素都要被遏制。所以，鄉(xiāng)土社會是一個安穩(wěn)的社會，但也是一個男女有別的社會，男女之間的鴻溝從此筑下。

三、《鄉(xiāng)土中國》810章讀書筆記第八章

禮治秩序法治社會中的法律如何運行？其背后還是要靠權(quán)力，靠人來執(zhí)行，那么法治就變成了“人依法而治”。這種看法告訴我們所謂法治也不能缺乏人的因素。那什么又是人治？望文生義的說，人治好像是有權(quán)力的人任憑一己的好惡來規(guī)定社會上人和人關(guān)系的意思。如果人治是這樣，那這種人治是很難發(fā)生的。因為如果社會依照統(tǒng)治者的好惡來決定，而好惡也無法預(yù)測的話，那社會必然混亂，人們會不知道該怎么樣行動，因此也就說不上“治”了。我們不妨把鄉(xiāng)土社會中的“人治”看作是“禮”治。鄉(xiāng)土社會的秩序絕不是自發(fā)的，并不是說在雞犬相聞、老死不相往來的小國寡民社會里，秩序僅憑每個人的本能或良知就能建立起來。秩序的建立一定是有一個外力來維持的，在法治社會當(dāng)中當(dāng)然是國家權(quán)力，而在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會是靠“禮”?！岸Y”和“法”形式上很相似，他們之間的區(qū)別是在于維持秩序時所用的力量不同。法律是靠國家的權(quán)力來推行的，而“禮”卻不需要這樣有形的權(quán)力機構(gòu)來維持，雖然封建王朝也有政治權(quán)力，但維持這種規(guī)范是——傳統(tǒng)。講傳統(tǒng)之前還有一點要說明：抵制社會并不是文質(zhì)彬彬的如君子國一般的社會，“禮”也可以殺人，可以很野蠻。比如：印度有些地方，丈夫死了，妻子也要陪葬，這就是“禮”；緬甸有的地方，一個人成年時要出去殺幾個人，才算完成了“成年禮”。的確“禮”的內(nèi)容以現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)看去可能很殘酷，但是殘酷與否并合“禮”與否的問題。合于“禮”，就是說這些行為是做得對的，合乎規(guī)范的。就合乎規(guī)范這一點來說，“禮”和“法”都是行為的標(biāo)準(zhǔn)，但它們的區(qū)別上面已經(jīng)說了，一個是靠外在權(quán)力，一個是靠社會傳統(tǒng)。所謂傳統(tǒng)，就是社會所積累的經(jīng)驗。在一個各代人生活模式固定的社會，每個人出生之前，已經(jīng)有人替他準(zhǔn)備好了應(yīng)付人生道路上所可能發(fā)生問題等方法，而且他可以完全信任父輩們的經(jīng)驗。比如生了病吃哪些草藥，你不用管這些草藥為什么有效，告訴你有效它就是有效，你不必去探究背后的學(xué)理。像這一類的傳統(tǒng)，不必知之，只要照辦生活就能得到保障的辦法，自然也會隨之產(chǎn)生一套價值觀。依照做就有福，不依照就倒霉，于是人們也就有了對于傳統(tǒng)的敬畏之感。對于行為和目的之間的關(guān)系如果我們不加探究，只按照規(guī)定的方法做，而且對于規(guī)定的方法帶著不這樣做就會倒霉的信念時，這套行為也就成了我們所說的“禮”。“禮”并不是靠一個外在的權(quán)力來推行，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺。因此我們說：法律是從外限制人的，而人服“禮”是主動的。一個不守法的人可以想辦法逃脫法網(wǎng)，并會因逃脫而感到得意，但違背“禮”的人即便沒有外在懲罰，也會備受內(nèi)心煎熬，因為“禮”是靠著個人習(xí)慣所維持的。人們之所以服“禮”，并不是內(nèi)心自發(fā)的，而是因為“禮”在傳統(tǒng)社會可以有效的應(yīng)付生活的問題。如果是在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力就無法保障，依著老法子就不能應(yīng)付新問題，“禮”便不能再維持社會秩序了。要應(yīng)付新問題，就需要保證大家在規(guī)定的辦法下合作，就得有個力量再來控制每個人，這就是法治。疑問與答案猜想：當(dāng)社會環(huán)境發(fā)生變遷時，傳統(tǒng)的方法就不再適用，而傳統(tǒng)的有效性又是“禮”的基礎(chǔ)，所以“禮”制就會面臨著崩潰。但是在社會變遷時，現(xiàn)有的法律也同樣面臨不適宜解決現(xiàn)實問題的情況，比如中國曾經(jīng)出現(xiàn)的“投機倒把罪”，甚至當(dāng)年有一句名言：“所有的改革都是從違法開始的”，可見法律也并不是一直好使萬金油。我們的社會進(jìn)步是正是歸功于法律的不斷自我進(jìn)化、完善、以便更好的適應(yīng)當(dāng)下的時代。那么“禮”為什么不可以呢？我猜想是因為“禮”和“法”的能量來源不同，“法”比“禮”更具有機動性，法可以由社會精英主導(dǎo)去改變，是由上自下的。而“禮”是來自于人們行動的成效，“禮”的認(rèn)知基礎(chǔ)比“法”要更廣，也可以說勢能要比法更大，比如說在中國，可以很快的改變計劃生育這條法律，但是你很難改變重男輕女的思想，雖然有一部分人已經(jīng)改變了這種觀念，但因為“禮”的勢能很大，它仍然是大眾意識。因此，為什么同樣是應(yīng)對社會變遷，鄉(xiāng)土社會禮崩樂壞了，而現(xiàn)代社會的法律卻更加完善，就是因為“法”要比“禮”更具有機動性，“禮”可以比作大象，“法”可以比作老虎。第九章

無訴上面說到了鄉(xiāng)土社會當(dāng)中沒有法律，維持社會生活靠的是“禮”，但那么村子里面出的事兒，總有要主持公道的人，一般是由族長或者是村里的長老擔(dān)任。他們處事的原則當(dāng)然不是根據(jù)法律規(guī)范講究證據(jù)和獨立人格，鄉(xiāng)土社會中有很多“連坐”傳統(tǒng)，比如“子不教父之過”、“家門不幸”、“以后出去別說我是你的老師”等等。此外，長老處理矛盾時，會把雙方都臭罵一頓，痛斥這是丟了村子的臉，然后再把“應(yīng)當(dāng)怎么做”告訴他們，有時還會罰他們請一次客。鄉(xiāng)土社會處理案子有一個常用的理由“這孩子從小就不是個好東西”，這樣的判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然不利于分辨是非，長老處理案子往往都帶有一個道德考慮。而現(xiàn)代法律給人的感覺是越來越剔除掉道德因素，法官判案子只會依據(jù)條文，法律只是一個工具，是中性的，并不起到道德判斷的作用，即便是壞人也可以根據(jù)法律去做壞事。案件中沒有了道德因素，老實樸素的鄉(xiāng)下人用起法律來就非常不適應(yīng)，但那些不容于鄉(xiāng)土倫理的人物卻從此找到了一種新的保障。比如說有個人因為妻子偷了漢子，打傷了奸夫。在傳統(tǒng)社會中奸夫肯定是不符道德的，被打也會被認(rèn)為是合理的，但現(xiàn)代法律卻要求通奸有證據(jù)，打傷不道德