論董仲舒的情性思想

一、性善情惡的命題和初具三董仲舒將人性理論融入到儒家天人哲學(xué)體系中，并將人性性納入到天人哲學(xué)體系中。他提出了“善、惡、善”的主題，以及最初原型的“性三性”理論?！靶陨魄閻骸焙汀爸忻裰浴辈粌H使董仲舒的人性論顯著區(qū)別于先秦儒家的人性論,初步解決了孟、荀人性論遺留的問題,而且為他人性理論最終的政治依歸———王道教化,提供了理論根據(jù)。(一)董仲舒關(guān)于“人之性”的認(rèn)定董仲舒的人性論是建立在他的天人合一思想基礎(chǔ)上的,天規(guī)定了人性的來源和本質(zhì)。他說:“為人者天也。人之為人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體,化天數(shù)而成;人之血?dú)?化天志而仁;人之德行,化天理而義。人之好惡,化天之暖清;……天之副在乎人,人之情性有由天者矣?！币馑际钦f,人是天的副本,人的方方面面包括形體、好惡、德行等無不來源于天。當(dāng)然,人之本質(zhì)的“情性”也是由天所決定的。將人性與天聯(lián)系在一起并不是董仲舒的發(fā)明?！吨杏埂烽_篇就說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！弊鳛樽铀紓魅说拿献邮讋?chuàng)人性善學(xué)說,并將“性善”的依據(jù)最終落實(shí)到“天”上,“仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也?！币馑际钦f“公卿大夫”是國君賜給人的爵位,而體現(xiàn)人性善的“仁義忠信”則是天所賦予人的。既然天賦道德存之于“心”,體現(xiàn)為人性,所以“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?！睂τ凇疤臁睉?yīng)采取理性的認(rèn)識(shí),“知”就是思考、分析、理解、運(yùn)用。由于“性善”的終極根源在于“天”,因此,只要全盡自己的善性,便可識(shí)得、踐履“天道”?！罢\者,天之道也;思誠者,人之道也。”“誠”是天之德性,而人能夠“思誠”,盡心存性。孟子通過發(fā)揮子思“誠”的范疇把“天道”與“人道”統(tǒng)一起來。但是在儒家人性學(xué)說發(fā)展過程中,以天之陰陽解釋人之情性并做出具體論證的應(yīng)當(dāng)是董仲舒的首創(chuàng),“以陰陽言性,始于董子”。他說:“人之誠有貪有仁,仁貪之氣,兩在于身。身之名取諸天,天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性?！标帯㈥柺翘斓膬煞N基本屬性,在董仲舒看來,天道任陽不任陰,“陽之出也,常懸于前而任事;陰之出也,常懸于后而守空處。此見天之親陽而疏陰,任德而不任刑也?！碧斓廊侮柌蝗侮庴w現(xiàn)在德刑關(guān)系上就是任德不任刑,體現(xiàn)在人性論上,就是人稟受天之陽氣形成“仁”,稟受陰氣形成“貪”,貪、仁都是人先天的資質(zhì)。他又說:“身之有性情也,若天之有陰陽也?！毙?也可以稱之為善質(zhì))來源于天之陽,包含著人性向善發(fā)展的潛在可能,情(也可以稱之為惡質(zhì))來源于天之陰,包含著人性向惡發(fā)展的潛在可能。情雖然包含著人性向惡發(fā)展的潛在可能,但它也是董仲舒人性不可或缺的兩個(gè)基本要素之一。他說:“言人之質(zhì)而無其情,猶言天之陽而無其陰也?！倍偈娴倪@段話意在強(qiáng)調(diào)情作為性的對立面也是內(nèi)在于人性之中的。正如天道的運(yùn)行“任陽不任陰”一樣,董仲舒認(rèn)為應(yīng)該用人之性限制情的發(fā)展。他說:“天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也。是以陰之行不得干春夏,而月之魄常厭于日光。乍全乍傷,天之禁陰如此,安得不損其欲而綴其情以應(yīng)天?！倍偈嬖谡J(rèn)為人性有向善和向惡發(fā)展兩種可能的同時(shí)對人的道德品質(zhì)的前景做出良好的估計(jì),認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)效法天道,以性限制情。在這里有必要對董仲舒的兩個(gè)“性”字加以區(qū)別。馮友蘭先生說:“情是惡的,但又在人的質(zhì)(廣義的性)中?！彼J(rèn)為,董仲舒所說的性有廣狹二義,與“情”相對應(yīng)的“性”為狹義的性,本文直接稱之為“性”(與上文提到的“仁”或“善質(zhì)”同義);包含情性二者的“性”為廣義的性,本文稱之為“人性”。(二)基于三味線理論1.深化了人的內(nèi)涵董仲舒通過天之陰陽解釋了人之情性的來源,那么,人性的本質(zhì)到底是什么呢?董仲舒首先引入《春秋》的“正名”思想。在他看來,一事物的“名號”最能反映一事物的本質(zhì),他說:“《春秋》別物之理以正其名,名物必各因其真,不失秋毫之末?！ト酥?jǐn)于正名如此?！币馑际钦f,事物的“名”應(yīng)當(dāng)最真實(shí)地反映事物的本質(zhì),因此,即使圣人在確定事物的概念時(shí)也會(huì)保持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。又說:“名則圣人所發(fā)天意,不可不深觀也?！币虼?考察人性的本質(zhì)只有從它的“名”開始。董仲舒說:“今世暗于性,言之者不同。胡不試反性之名。性之名非生與?如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！毕惹貢r(shí)期對人性的討論比較有影響的是孟子的性善論、荀子的性惡論和告子的性無善無惡論。董仲舒對人性的界定是在批判先秦人性論特別是孟、荀人性論的基礎(chǔ)上逐步確立的。在他看來,人性是先天具有的資質(zhì),即“生之自然之資謂之性”。這同告子的“生之謂性”與荀子的“生之所以然者謂之性”的提法相似,但實(shí)質(zhì)上存在著顯著差別。告子認(rèn)為性就是人生來就有的欲望本能,并沒有做出善惡的價(jià)值判斷;荀子同樣認(rèn)為性就是人生來就有的欲望,比如“好聲色”、“好淫亂”等,但他對性作出“惡”的價(jià)值判斷;董仲舒認(rèn)為情和性都是人生而即有的資質(zhì),他說:“天地之所生,謂之性情,性情相與為一暝。情亦性也?！倍偈嬲J(rèn)為性情都是人性天生的質(zhì),性包含著向善發(fā)展的潛能,情包含著向惡發(fā)展的潛能,即“情惡性善”。人性不能沒有性,也不能沒有情,就如同天道離不開陰陽一樣,在這個(gè)意義上說,情就是性,性就是情。董仲舒的人性論中既然包含著向善、向惡兩種可能,那么,它同孟子的性善論、荀子的性惡論區(qū)別在哪里呢?董仲舒通過“善質(zhì)非善”不僅對孟、荀的人性論提出批判,而且藉此樹立其人性論的鮮明特點(diǎn)。2.王性—善質(zhì)非善董仲舒對“善質(zhì)非善”的論證主要是建立在對孟子性善論的批判之上。董仲舒說:“詰性之質(zhì)于善之名,能中之與?既不能中矣,而尚謂之質(zhì)善,何哉?性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛,則非性已,不可不察也?！痹谒磥?人性的質(zhì)不能離開善(質(zhì)),但又不能用善(后天之善)規(guī)定人性。他提出著名的“性禾米善”說加以論證,“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全為米也。善出性中,而性未可全為善也。善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也。天之所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天性,止之外謂之人事。事在性外,而性不得不成德?！倍偈嫱ㄟ^禾與米的關(guān)系來論證人性并不像孟子所說的生而即善。米雖然出于禾中,但是禾要成為米還得經(jīng)過一番后天的勞作,因此,人性中雖然擁有善質(zhì)善端,但是不通過后天的教化就不能抑制惡質(zhì)進(jìn)一步發(fā)展,更不能使善端轉(zhuǎn)化為善。因此,人能不能成善關(guān)鍵在于后天的王者教化,也即董仲舒說的“事在性外”。對于善,董仲舒認(rèn)為他同孟子不僅評判標(biāo)準(zhǔn)不同,“孟子下質(zhì)于禽獸之所為,故曰性已善;吾上質(zhì)于圣人之所為,故謂性未善?！敝劣趯?shí)質(zhì)內(nèi)容更是相差甚遠(yuǎn)。他說:“性有善端,動(dòng)之愛父母,善于禽獸,則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮,乃可謂善。此圣人之善也?！倍偈嬲J(rèn)為孟子的善只是善于禽獸之善,按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),萬民之性都可以稱之為善;而他的善是以圣人之善為標(biāo)準(zhǔn)的,因此,萬民之性未能為善。他這段話的邏輯目的也是在于論證性待教而善,王者承天意教化萬民的思想。他又說:“善過性,圣人過善。”在他看來,善只有圣人才能達(dá)到,并且引用孔子的“圣人,吾不得而見之”來論證達(dá)到圣人之善并不像孟子之善那樣容易。3.“善之可能”與“大智”—中民之性受到孔子“唯上智與下愚不移”的影響,董仲舒把人劃為三類。他說:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性。”即把人劃分為圣人、斗筲之人和中民三類。圣人在傳統(tǒng)儒家思想里是道德至善的化身,而且在歷史上曾經(jīng)存在過,一般是指五帝三王、周文武王和一些古賢臣。這些人具有先驗(yàn)的善,所以董仲舒認(rèn)為“圣人之性不可以名性”。斗筲之人作為圣人的對立面具有先驗(yàn)的惡,已經(jīng)失去了向善的可能,因此,“斗筲之性又不可以名性”。關(guān)于中民,東漢的王符在《潛夫論·德化篇》說:“上智與下愚之民少,而中庸之民多。中民之生世也,猶鑠金之在鐵也,從笵變化,惟冶所為,方圓厚薄,隨镕制耳。是故世之善否,俗之厚薄,皆在與君?！蓖醴麑χ忻竦慕忉尯芮泻隙偈娴脑?。關(guān)于中民之性,他說:“中民之性如繭如卵。卵待孵二十日而后能為雛,繭待繅以涫湯而后能為絲,性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善,教誨之所然也,非質(zhì)樸之所能至也,故不謂性?！彼阎忻裰孕蜗蟮乇茸骼O和卵,卵只有經(jīng)過二十日的孵化才能成為小雛,繭只有在沸湯中煮過才能成為絲,而中民之性只有經(jīng)過后天的王道教化才能成善。他對中民之性的論述類同于上文的“性禾善米說”。結(jié)合二者來看,董仲舒的性(廣義的性)也可以稱之為中民之性。所以他說:“名性,不以上,不以下,以其中名之?！倍偈骐m然把人性劃分為三類,但對于圣人之性和斗筲之性,他并沒有做過多的論述,這是因?yàn)槎吒顢嗔巳诵耘c王道教化之間的聯(lián)系,“假如世界上所有的人都是‘圣人之性’或‘斗筲之性’,那么還需要王道教化干什么,國家機(jī)器、社會(huì)規(guī)范、倫常秩序等就必然失去存在的合理性和產(chǎn)生的土壤。董仲舒專門選擇‘中民之性’作為其人性學(xué)說立論基礎(chǔ)和評議重心,極大地突出了孔儒原先所始終堅(jiān)持的那種直面現(xiàn)實(shí)、介入生活的外王精神?！倍?、董仲舒關(guān)于教化的思想董仲舒人性論的最后落腳點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)王道教化對于萬民成善的決定性作用。傳統(tǒng)儒家關(guān)注人性論的最終目的是要說明并解決儒家一向關(guān)注的“善”何以可能實(shí)現(xiàn)的問題?？偟膩碚f,成善的途徑可以分為兩種:一是自我內(nèi)省,即充分發(fā)揮主體的主動(dòng)性、自覺性;一是外在的教化,這是自外向內(nèi)的強(qiáng)制作用,加強(qiáng)了圣王教化擴(kuò)充善的力量,而心之主體性相對弱化。前者以孟子為代表,后者以荀子為代表。董仲舒強(qiáng)調(diào)后天的王道教化正是延續(xù)了荀子的路徑。董仲舒認(rèn)為人先天地?fù)碛猩瀑|(zhì)和惡質(zhì),“身亦兩有貪仁之性”,這表明人性之中有兩種不同的潛能。這兩種潛能如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的善?董仲舒采取的是“揚(yáng)善禁惡”法。所謂“禁惡”也就是通過心的作用抑制惡質(zhì)的進(jìn)一步發(fā)展,董仲舒說:“栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也。故心之為名栣也?！钡恰敖麗骸钡膶?shí)現(xiàn)最終還是需要王道教化,“必知天性不乘于教,終不能栣”?？傊?在董仲舒看來,無論是揚(yáng)善還是禁惡都離不開王者的教化。他說:“天生民性有善質(zhì),而未能善,于是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性為任者也。今案其真質(zhì),而謂民性已善者,是失天意而去王任也。萬民之性茍已善,則王者受命尚何任也?”意思是說天之生民有向善發(fā)展的潛能,但還沒有成為善是天之立王的目的,教化萬民成善是王者的任務(wù),如果萬民生而即有圣人之善,那么,王者的存在還有什么意義?董仲舒這段話是針對孟子的性善論而說的。孟子認(rèn)為仁義禮智四個(gè)善端乃人固有之,“求則得之,舍則失之”。他特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體在發(fā)展“善”的方面的主動(dòng)性和自足性,他的這種思想“啟動(dòng)了儒家道德實(shí)踐中一個(gè)重要轉(zhuǎn)變,這就是儒家的道德完成,更多地借重于自我的精神反思,這是一種自我完善的過程,孟子稱之為‘養(yǎng)心’、‘盡心’、‘求放心’”。董仲舒認(rèn)為孟子的這種側(cè)重于個(gè)體自我道德完善的內(nèi)在超越理路必然導(dǎo)致對王道教化的忽視。這與董仲舒重視教化的德治思想相背離,因此,董仲舒通過對人性作出“善質(zhì)非善”的界定來解決這個(gè)理論難題。同時(shí),董仲舒通過主宰之天賦予王者教化萬民的權(quán)力,那么,王者相應(yīng)地?fù)碛辛酥辽系牡赖聶?quán)威。他又說:“善過性,圣人過善?！边@兩段話聯(lián)系起來,可以看出董仲舒在邏輯上已經(jīng)給予“王”一頂“圣人”的頭銜。這自然與他通過主宰之天加強(qiáng)君主的至上權(quán)威的思想相輔相成。董仲舒在對策中也一再向漢武帝強(qiáng)調(diào)教化的重要性。他說:“天令之謂命,命非圣人不行;質(zhì)樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非制度不節(jié)。是故王者謹(jǐn)于承天意,以順命也;下務(wù)明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也。”這段話強(qiáng)調(diào)了王者在“明教化民”中的關(guān)鍵作用,并且認(rèn)為這是王者順應(yīng)天意的體現(xiàn)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為此舉可以“加強(qiáng)政治領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任”。在另外一處,他又從正反兩個(gè)方面來論證教化對于德治的重要性,他說:“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化廢而奸邪并出,刑罰不能勝者,其堤防壞也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務(wù)?！痹谶@里,董仲舒一方面強(qiáng)調(diào)教化對于萬民從善的重要性,另一方面又強(qiáng)調(diào)教化對于君主治國的重要性。董仲舒的王道教化思想雖然是受到荀子的啟發(fā),但是它們二者之間也存在著差別。首先,荀子的王者教化理論是建立在他的人性本惡的價(jià)值判斷基礎(chǔ)上的。荀子的性惡論強(qiáng)調(diào)了后天教育的重要性,彌補(bǔ)了孟子人性論的不足,并突出王者教化的必要性。但是,荀子既然在邏輯上認(rèn)定人性是惡的,那么,圣王也是“人”,圣王是從何而來?既然人性是惡的并不含有善的因素,那么就割斷了向善的途徑,圣王的禮儀教化還有什么作用。因此,荀子的人性學(xué)說存在著理論上的矛盾之處。董仲舒認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),他首先否定了荀子對人性的悲觀性判斷。在董仲舒看來,人性中雖然含有向惡發(fā)展的潛能,但也存在著向善發(fā)展的潛能,并且人可以效法天道之“任陽不任陰”,抑制情欲的發(fā)展。他說:“天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也。是以陰之行不得干春夏,而月之魄常厭于日光。乍全乍傷,天之禁陰如此,安得不損其欲而綴其情以應(yīng)天?！笨傮w上說來,他對人性的價(jià)值判斷傾向于孟子的性善論而遠(yuǎn)離了荀子的性惡論。雖然人性中含有向善和向惡兩種可能,但是董仲舒重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是人性如何才能實(shí)現(xiàn)善?；蛘哒f,怎樣才能使人性中潛在的“善質(zhì)”發(fā)揚(yáng)光大變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的善,以便成就圣人之性,這才是其人性學(xué)說的目的。其次,荀子把立王教以化萬民的先見歸之“圣人”,即“圣人立君”,而董仲舒