第一章從《黃帝內(nèi)經(jīng)》看中國上古時期醫(yī)學(xué)與巫術(shù)的斗爭撰著于戰(zhàn)國至秦漢時期的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，回顧了醫(yī)學(xué)的起源，描述了醫(yī)學(xué)理論的進展和疾病防治技術(shù)的進步。《內(nèi)經(jīng)》以確鑿的史實告訴人們，生命科學(xué)是在與巫術(shù)的不斷斗爭中誕生和發(fā)展的。

第一節(jié)中華大地上醫(yī)學(xué)的早期狀態(tài)一、原始人的生存環(huán)境及保健行為原始社會的醫(yī)學(xué)是個什么樣子？人的實際壽命有多長？舊石器考古，未發(fā)現(xiàn)可用于醫(yī)療的用具?！氨本┤恕惫灿?0多個個體化石，測定其中的38人，死于14歲以下的15人，占39.5%；30歲左右的3人，占7%；40～50歲的3人，占7%；50～60歲僅1人，占2.6%；不能確定年齡（大致為成人）者16人，占43%。山頂洞人共7個男女老少，60歲以上老年男性1人，占14%；20～40歲年輕婦女2人，占29%，兩個小孩，1個少年，占43%；另一成人不明性別。古人平均壽命是短促的。據(jù)研究死因以身體傷害為多。猛獸傷，斗毆，戰(zhàn)爭，還有人相食等當(dāng)是致死的動因，惡劣的自然環(huán)境的加害，婦女的孕產(chǎn)疾病，也是主要的死因。為了生存，就要抵御自然界惡劣氣候的侵襲和躲避野獸的傷害，尋找居處當(dāng)是首先要解決的大事。北京猿人和山頂洞人居于天然巖洞，是為穴居。張華《博物志》：“南越巢居，北朔穴居?！薄俄n非子·五蠹》：“構(gòu)木為巢，以避群害”，“鉆遂取火，以化腥臊”?！秲?nèi)經(jīng)》中的《素問·移精變氣論》載：“往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑?！标幘蛹粗妇佑诔惭ㄖ小３才c穴的保護作用畢竟是有限的，后來逐漸發(fā)展為房屋，當(dāng)已進入新石器時代?！兑住は缔o下》：“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨?！薄栋谆⑼ā罚骸包S帝作宮室以避寒濕，此宮室之始也。”《禮記》：“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢……后圣有作，然后修火之利，范金合土以為臺榭宮室牖戶。”其記載與《內(nèi)經(jīng)》多為一致，而經(jīng)稱“動作以避寒”，當(dāng)為先人們的原始舞蹈，用以愉悅身心，健身防病?！秴问洗呵铩す艠贰罚骸拔籼仗剖现迹幎鄿糠e。水道壅塞，不行其原，民氣悶閼而滯者，筋骨瑟縮不達，故作舞以宣導(dǎo)之?！眲幼饕员芎蚣磳?dǎo)引術(shù)的濫觴。居住、舞蹈以及用火、熟食、衣冠等皆是古人在自然中生存具有衛(wèi)生意義的舉動，而患病后有意識的醫(yī)療行為，在人類的童年尚未出現(xiàn)，爾后倒是在“不可知”的神秘氣氛中巫充當(dāng)了醫(yī)療活動的主要角色。還是那篇《移精變氣論》交代了原委：“黃帝問曰：余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒藥治其內(nèi)，針石治其外，或愈或不愈，何也？岐伯對曰：往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，內(nèi)無眷慕之累，外無伸宦（官？）之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其內(nèi)，針石不能治其外，故可移精祝由而已。當(dāng)今之世不然，憂患緣其內(nèi)，苦形傷其外，又失四時之從，逆寒暑之宜，賊風(fēng)數(shù)至，虛邪朝夕，內(nèi)至五藏骨髓，外傷空竅肌膚，所以小病必甚，大病必死，故祝由不已也?！倍?、醫(yī)巫相混這段話已大體指出了中國古代醫(yī)學(xué)自產(chǎn)生到發(fā)展的概況，其中特別將“祝由”作為針?biāo)幍柔t(yī)療技術(shù)的對立面而數(shù)次提及。那么，“祝由”是一種什么治病手段呢？觀該篇篇題稱“移精變氣”，文內(nèi)一處“祝由”之前亦冠以“移精”二字。“移精”即轉(zhuǎn)移精神，神移于它處，體內(nèi)之氣亦隨之條暢，一些病癥可獲緩解。唐·王冰循此義而釋“祝由”為“祝說病由”?！白Ｕf病由”，可能為祝由之一義、一法?！秲?nèi)經(jīng)》諸篇皆未載祝由的具體方法，可能該法世間常見，人皆熟習(xí)，而未予介紹，更何況是于今病無用之法。上古時的祝由術(shù)，我們可從早于《內(nèi)經(jīng)》的出土古佚醫(yī)書《五十二病方》中窺得一斑。《五十二病方·諸傷》：“傷者血出，祝曰：‘男子竭，女子酨?！瀹嫷剜碇??！薄段迨》健雰厚　罚骸皨雰厚≌?，目繲(缺)然，脅痛，息癭癭然，矢不化而青，取屋榮蔡，薪燔之而匕焉。為湮汲三渾，盛以桮。因唾匕祝之曰：‘噴者豦噴，上○○○○○○如（彗）星，下如(缺)（衃）血，取若門左，斬若門右，為若不已，磔薄（膊）若市?！蛞载爸苊驄雰厚∷?，而灑之桮水中，候之，有血如蠅羽者，而棄之於垣。更取水，復(fù)唾匕(缺)（漿）以(缺)，如前。毋徵，數(shù)復(fù)之，徵盡而止。令?！薄段迨》健び龋啵罚骸傲钣日弑Ш?，令人噱曰：‘若胡為是？’應(yīng)曰：‘吾尤?！萌ズ?，勿顧?！薄耙栽禄奕罩鹁兴?，以敝帚騷（掃）尤二七，祝曰：‘今日月晦，騷尤北?！胫憔小！薄肚Ы鹨健肪矶ヰ嗄糠剑骸懊吭率迦赵抡袝r，望月，以禿帚掃三七遍，差。”為與本法相似之巫術(shù)。據(jù)統(tǒng)計《五十二病方》中藥方現(xiàn)存280多個，而祝由亦達29則之多，后者用于外傷、毒蟲咬傷，疣、

、癰、疕、小兒瘛，廣及各科疾病。施術(shù)中，既有語言，又有動作；施術(shù)對象，既有成人，也有幼兒；所療之病，既有內(nèi)臟病，也有體表皮肉損傷。綜觀之，蓋為巫術(shù)咒語，非僅“祝說病由”之所謂“心理療法”而已。帛書《五十二病方》抄寫于秦漢之際，其撰著年代大大早于《黃帝內(nèi)經(jīng)》，約為戰(zhàn)國時期之作。戰(zhàn)國已是三代之末，中國已進入文明社會很久，醫(yī)書中仍雜有這么多神秘的巫術(shù)，由此可以推想在人類尚未進入文明社會或文明社會之初，如夏商時代，會是一個什么景象。殷墟（安陽小屯）出土的甲骨文告訴我們，商人遇事皆卜，甲骨文皆為卜辭。殷墟發(fā)現(xiàn)的鉆卜甲骨至今已有15萬片之多。周代同樣有甲骨鉆卜，五十年代以來已發(fā)現(xiàn)近2萬片。鉆卜的目的是預(yù)測吉兇。卜辭基本上是卜問天神，如上帝、日、帝母、西母、云、風(fēng)、雨、雷等；卜問地亓，如社、四方、四戈、四巫、山川；卜問人鬼，如先公、先王、先妣、諸子、諸母、舊臣等。疾病情況與治療多采用祭祀，由卜兆決定。如：“庚戊卜，朕耳鳴，出

于祖庚羊百?！敝肝涠《Q，卜知要用羊百頭祭祀先祖祖庚。卜問是由巫來進行的，卜辭是專職巫師所記。專職巫師是人類社會發(fā)展至一定階段之后產(chǎn)生的。上古原始人的世界是一個彌漫著神秘氣氛、神秘感受的世界。從這個意義上說，是一個巫術(shù)的世界。人類的思維、社會構(gòu)成、行為、文化等等無不打上巫術(shù)的烙印。這時期控制原始人思想的主要是萬物有靈。我國舊石器時代晚期巫風(fēng)甚熾，但那時的表現(xiàn)形式是幾乎人人可為巫師，人人可以溝通鬼神。因為鬼神被認(rèn)為與人生活在同一世界里，“民神雜糅，不可方物；人人作享（祀），家為巫史?！保ā秶Z·楚語》）“民神雜糅，家為巫史”，人人可以通神的狀況，顯然不便于統(tǒng)一管理，隨著社會的進步，部落首領(lǐng)需要統(tǒng)一的秩序，要做一番整頓。史載帝顓頊就率先做了整頓工作?！盎实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎絕地天通?！保ā稌?jīng)·呂刑》）。重、黎是顓頊之孫。《山海經(jīng)》曰：“帝令重獻上天，黎邛下地?！薄秶Z·楚語》也謂：“顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重同天以屬神，命火正黎司地以屬民。使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！比巳送ㄉ竦臋?quán)力，從此被集中到少數(shù)大巫手中。這是巫師內(nèi)部的一次大改組，大調(diào)整，或曰原始宗教的一次大改革。從此整個巫史世界秩序井然了?！渡胶＝?jīng)》中提到的巫咸、巫相、巫朌、巫彭等十巫，當(dāng)是此時的代表人物。十巫之下，還有一些小巫，“在男曰覡，在女曰巫”（《國語·楚語下》）。大小巫主持著帝王及民間不同層次的巫?；顒?。巫，做為上古時代的知識分子，對部族乃至國家的政治、軍事、生產(chǎn)、生活，皆起著舉足輕重的作用。他們的歷史作用同那一歷史階段一樣，不可簡單地否定。就治病而言，他們在行巫術(shù)之時，也用一些藥物。除《五十二病方》所見外，更見之于《山海經(jīng)》。《海內(nèi)西經(jīng)》說：“開明東，有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》說：“大荒之中……有靈山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅，十巫從此升降，百藥爰在。”其他古籍中也有零散記載。《呂氏春秋·勿躬》：“巫彭作醫(yī)，巫醫(yī)作筮。”《世本》：“巫咸，帝堯時醫(yī)，以鳴術(shù)為堯之醫(yī)，能祝，延人之福，愈人之病，祝樹樹枯，祝鳥鳥墜?！笨磥碓S多巫醫(yī)是醫(yī)藥與巫術(shù)并用的。祝術(shù)當(dāng)為巫術(shù)之一，是用語言施行的順勢巫術(shù)?！俄n詩外傳》（還有《說苑》）提到巫醫(yī)苗父，“吾聞上古之醫(yī)者，曰苗父（一作‘茅父’）。苗父之為醫(yī)也，以菅為席，以芻為狗，北面而祝，發(fā)十言耳。諸扶而來者，皆平復(fù)如故?！奔摧巡蒌伒?，用稻草札出狗的形狀，用以模擬致病的鬼神，然后用語言咒祝。這種語言巫術(shù)后來便發(fā)展為咒語之類。盡管巫多為知識分子，還曾參與了國家的政治及生活多個領(lǐng)域，但所施巫術(shù)不可能實現(xiàn)治國、治人的愿望，不可能有助于生產(chǎn)的發(fā)展。巫術(shù)行為最后得到的是長期積累的經(jīng)驗之否證，巫的預(yù)言大多落空，這就必然導(dǎo)致巫術(shù)自身的衰落。巫術(shù)讓位于科學(xué)是必然的規(guī)律。古代中國自然哲學(xué)便在巫術(shù)的衰落中崛起了。第二節(jié)古代社會大變革時期醫(yī)學(xué)與巫術(shù)的論爭一、醫(yī)巫職能分立公元前十一世紀(jì)，殷商走向末路，商朝統(tǒng)治下的一個小邦周強大起來，武王伐紂，周革殷命，取而代之，建立周朝。“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），周對商的神本主義、神權(quán)政治進行了變革，在天命中注入了人事的成分，“以德配天”，建立了天命神學(xué)的宗法制度，巫的勢力有所減小。據(jù)《周禮》所記，醫(yī)與巫在職官上已經(jīng)分立?！吨芏Y·天官冢宰》，“醫(yī)師掌醫(yī)之政令，聚毒藥以供醫(yī)事，凡邦之有疾病者，疕瘍者造焉，則使醫(yī)分而治之。”在朝廷醫(yī)師管轄下，設(shè)食醫(yī)、疾醫(yī)、瘍醫(yī)、獸醫(yī)各科，各司其職。《周禮·春官宗伯》：“司巫掌群巫之政令，若國大旱，則帥群巫而舞雩，”“男巫掌望祀、望衍……春招弭，以除疾病”，“女巫掌歲時祓除釁浴……凡邦之大烖，歌哭而請。”巫做一些消弭災(zāi)禍之事，也包括預(yù)防疾病。另有祝、卜司祭祀禮儀，卜問吉兇及占夢等。上古時代神發(fā)言的巫，到此時領(lǐng)地和權(quán)力大大縮小了，但值得注意的是，巫仍摻合著防病禳災(zāi)之事，仍有機會把手伸到病人那里，特別是在未確立生命科學(xué)之前，醫(yī)與巫的理論分野仍不十分清楚。二、天命神學(xué)動搖，醫(yī)學(xué)理論萌芽西周末年，幽王誤國，外族入侵，周室東遷。此后王權(quán)衰微，諸侯爭霸，周的神權(quán)政治受到?jīng)_擊的同時，其天命神學(xué)也受到了挑戰(zhàn)。春秋時期，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系的變化，人們思考問題的范圍也逐漸擴大，出現(xiàn)了掙脫宗教迷信思想體系的傾向。一些有識之士將陰陽和五行用于解釋天道，解釋自然現(xiàn)象，便是一個突破?！秶Z·周語上》記載了西周末年周大夫伯陽父論地震的一段話：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陰失而在陰，川源必塞。源塞，國必亡……昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣。其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭山必崩。若國亡，不過十年，數(shù)之紀(jì)也。夫天之所棄，不過其紀(jì)?！辈柛傅念A(yù)言似乎應(yīng)驗，“是歲也，三川竭，岐山崩。十一年（公元前771年），幽王乃滅，周乃東遷?！辈柛刚J(rèn)識到自然界中存在著兩種互相對抗的力量，把地震的發(fā)生歸結(jié)于代表兩種力量的陰陽二氣的斗爭，是唯物主義的，但他又把自然現(xiàn)象比附于人類社會，將地震作為天滅周的征兆，說明其尚未跳出天人感應(yīng)的窠臼。春秋之初周內(nèi)史叔興用陰陽學(xué)說論隕石自天而降，則完全割斷了天神與人事之間的聯(lián)系。《左傳·僖公十六年》：“春，王正月，戊申，朔，隕石于宋五。是月，六鹢退飛，過宋都。三月壬申，公子孝友卒。夏四月，丙申，鄫季姬卒。秋，七月，甲子，公孫茲卒……周內(nèi)史叔興聘于宋。宋襄公問焉，曰：‘是何祥也，吉兇焉在？’對曰：‘今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終?！硕嫒嗽唬骸?，是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人，吾不敢逆君之故也?！薄巴硕嫒恕?，說的是真話，回君之言，因不敢逆君，說的是假話。叔興的真話中，天神的支配作用完全不見了，國家的興衰治亂，國人的壽夭，全與天神無關(guān)。春秋末期，越國大夫范蠡的天道觀也剔除了天的意志：“天道皇皇，日月以為常。明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽。日困而還，月盈而匡?！保ā秶Z·越語上》）否認(rèn)天意的思想火花，也燃亮了人們的生死觀、疾病觀，在求醫(yī)問病之中出現(xiàn)了脫離鬼神的傾向。公元前541年，晉侯（晉平公）患病，《左傳·昭公元年》詳細記述了晉侯求醫(yī)的始末：“晉侯有疾。鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：‘寡君之疾病，卜人曰，實沈臺駘為祟，史莫之知，敢問此何神也？’子產(chǎn)曰：‘昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰，商人是因，故辰為商星；遷實沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏商……由是觀之，則臺駘汾神也，抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱疫癘之災(zāi)，于是乎

之。若君身，則亦出入飲食哀樂之事也，山川星辰之神，又何為焉！僑聞之，君子有四時，朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。于是乎節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，慈心不爽，而昏亂百度，今無乃壹之，則生疾焉。僑又聞之，內(nèi)官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故志曰，買妾不知其姓，則卜之。違此二者，古之所慎也。男女辨姓，禮之大司也。今君內(nèi)實有四姬焉，其無乃是也乎。若由是二者，弗可為也已。四姬有省，尤可；無則必生疾矣。’叔向曰：‘善哉！肸未之聞也,此皆然矣!’晉侯聞子產(chǎn)之言,曰：‘博物君子也，重賄之?！瘯x侯求醫(yī)于秦，秦伯使醫(yī)和視之。曰：‘疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱，非鬼非食，惑以喪志，良臣將死，天命不佑?！唬骸豢山?？’對曰：‘節(jié)之。先王之樂，所以節(jié)百事也。故有五節(jié)，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之。至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非慆心也。天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明，分為四時，序為五節(jié)，過則為災(zāi)，陰淫寒疾，陽淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽物而晦時，淫則生內(nèi)熱蠱惑之疾。今君不節(jié)不時，能無及此乎！’出告趙孟。趙孟曰：‘誰當(dāng)良臣？’對曰：‘主是謂矣。主相晉國，于今八年，晉國無亂，諸侯無闕，可謂良矣。和聞之，國之大臣，榮其寵祿，任其寵節(jié)，有災(zāi)禍興而無改焉，必受其咎。今君至于淫以生疾，將不能圖恤社稷，禍?zhǔn)氪笱?。主不能禦，吾是以云也?！w孟曰：‘何謂蠱？’對曰：‘淫溺惑亂之所生也。于文，皿蟲為蠱，穀之飛亦為蠱。在《周易》，女惑男，風(fēng)落山，謂之蠱，皆同物也。趙孟曰：‘良醫(yī)也！’厚其禮而歸之。”此中求神與求實交混，然論病終以違逆自然和行為失檢為其根原，在一定范圍內(nèi)拋開了鬼神。但這一時期，正確的思想尚不能與天命鬼神明確分野，患病卜問鬼神者仍綿延不絕。如《左傳·哀公六年》載：“是歲也，有云如眾鳥，夾日以飛，三日。楚子使問周大史。周大史曰：‘其當(dāng)王身乎？若

之，可移于令尹司馬?！踉唬骸剐闹?，而寘諸股肱。何益，不榖不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之，遂弗

。初，昭王有疾。卜曰：‘河為祟?！醺ゼ溃蠓蛘埣乐T郊。王曰：‘三代命祀，祭不越望，江漢睢章，楚之望也。禍福之至，不是過也，不榖雖不德，何非所獲罪也?！旄ゼ??？鬃釉唬骸淹踔蟮酪?，其不失國也，宜哉！’”從《左傳》中也看到了孔子的態(tài)度?？鬃涌梢哉f是春秋時期既承認(rèn)鬼神的存在但又不迷信鬼神的代表人物?！墩撜Z·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”孔子重禮，提倡祭祀，強調(diào)祭祀要虔誠，認(rèn)為祭祀是禮的重要內(nèi)容之一。《論語·述而》：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。詩曰：禱爾于上下神祗?！釉唬骸鹬\久矣?！笨浊鹫J(rèn)為祈禱對疾病是沒有作用的?！墩撜Z·先進》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死?！苯虒?dǎo)弟子要致力于人事，不要把精力用到迷信鬼神上去?！墩撜Z·雍也》：“樊遲問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！眱H是執(zhí)守祭禮，不要成為一種新祈求福佑的迷信活動。春秋末年的另一位思想家老子，則完全擯棄了天命神學(xué)，提出了“天道無為”的思想，用“道”取代了上帝，試圖把人們從宗教神學(xué)的束縛中解放出來。老子《道德經(jīng)》五千言中沒給宗教神學(xué)留下些許地盤。老子書寫成于戰(zhàn)國初期，書中保留了老子本人的思想。戰(zhàn)國時期不同流派的思想家輩出，他們都明確地亮出了自己的主張，出現(xiàn)了百家爭鳴的熱烈局面，天命神學(xué)受到了更為猛烈的沖擊。齊國的稷下學(xué)派，將《老子》的“道”演繹為“精氣”，認(rèn)為精氣構(gòu)成萬物，“下為五谷，上為列星”；“藏于胸中，謂之圣人”，精氣學(xué)說走進了生命科學(xué)領(lǐng)域。戰(zhàn)國末期儒學(xué)大師趙國人荀子，在其學(xué)說中吸收了道家和法家思想，成為先秦集大成的唯物主義思想家。荀子明確提出“明于天人之分”，否認(rèn)天有意志，否認(rèn)天命。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！尉叨裆?，好惡喜怒哀樂藏焉?！边€破天荒地提出“從天而頌之，孰與制天命而用之”。荀子反對“營巫祝，信譏祥”，向世俗迷信公開宣戰(zhàn)。他說：“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚胺踩酥泄硪?，必以其感忽之間疑玄之時正之，此人之所以無有而有無之時也?！保ā盾髯印そ獗巍罚?。戰(zhàn)國末的法家韓非子，更將“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者”（《韓非子·亡征》），認(rèn)定為亡國之征。《呂氏春秋·盡數(shù)》：“今世上卜筮禱祠，故疾病愈來，譬之若射者，射而不中，反修于招，何益于中……故巫醫(yī)毒藥，逐除治之，故古人之賤之也，為其末也?！痹谔烀駥W(xué)業(yè)已動搖的形勢下，獨具慧眼的醫(yī)家也應(yīng)運而出?！妒酚洝け怡o倉公列傳》載戰(zhàn)國時號為扁鵲的名醫(yī)秦越人，周游列國行醫(yī)，不論給君王、太子還是給老人、婦女、小兒診病，全憑醫(yī)理，不涉鬼神，并公然將“信巫不信醫(yī)者”定為六不治之一。大有將巫術(shù)逐出醫(yī)療領(lǐng)域的氣勢。秦越人之所以敢于這樣做，是因為他掌握科學(xué)的醫(yī)理，醫(yī)理越深入，越是容不得巫術(shù)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》許多篇章的理論雛形大約便產(chǎn)生于這一時期。《黃帝內(nèi)經(jīng)》所擁有的更為成熟，更為系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)理論，能夠更徹底地擊敗醫(yī)療領(lǐng)域里的天命神學(xué)，戰(zhàn)勝巫術(shù)。第三節(jié)《黃帝內(nèi)經(jīng)》確立的醫(yī)學(xué)科學(xué)體系是戰(zhàn)勝神學(xué)巫術(shù)的可靠保證《黃帝內(nèi)經(jīng)》宣告：“道無鬼神！”（《素問·寶命全形論》）“拘于鬼神者，不可與言至德！”（《素問·五臟別論》）牢牢地站在了無神論的立場上。《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)家深知，光向巫宣戰(zhàn)是不夠的，必須要在醫(yī)學(xué)科學(xué)的理論上有所建樹，特別是那些“毋所遇邪氣，又毋怵惕之所志，卒然而病”，“其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神”一類的病，必須能夠指出它的真正原因；對那些所謂“先巫者，因知百病之勝，先知其病之所以從生者，可祝而已”（《靈樞·賊風(fēng)》）的假象，必須予以揭穿，這就要從理論上闡明生命現(xiàn)象和疾病的本質(zhì)，樹立正確的生死觀和疾病觀，同時，拿出更多的有效的防治技術(shù)和方法，使神秘而無益的巫術(shù)沒有立足之地。一、樹立正確的生命觀原始人最初不能區(qū)別生和死。后來產(chǎn)生了“萬物有靈”觀念，又認(rèn)為一切都有生命，靈魂附于物體便有生命產(chǎn)生。原始人的意識中，一些動植物是有生命的，與有生命的人沒有什么差別。認(rèn)識到人的生命比其他的生命或靈魂高出一等已是祖先崇拜崛起，自然崇拜和圖騰崇拜將隱退的時候。但這時對生命本質(zhì)的認(rèn)識仍是模糊的，靈魂不滅，死后作鬼等觀念還持續(xù)了很長的時間。隨著生產(chǎn)的發(fā)展，社會的進步，人們的認(rèn)識從蒙昧逐漸走向覺醒，春秋戰(zhàn)國時期的思想家和醫(yī)家們再度審視人的生命現(xiàn)象，探討了人與自然的關(guān)系和人與社會的關(guān)系。莊子說：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）認(rèn)為人的生死即氣的聚散?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》說得更為具體更為明白：“人以天地之氣生，四時之法成”，“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人。人能應(yīng)四時者，天地為之父母；知萬物者，謂之天子。”（《素問·寶命全形論》）“應(yīng)四時”，“知萬物”是人與動物的明顯區(qū)別，故同一篇中又有“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”的說法，《靈樞·玉版》也稱“人者，天地之鎮(zhèn)也，其不可不參乎”。人是高貴的生命，不僅有氣，還須有德，富于智慧。《靈樞·本神》：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也?！币鉃槿说睦砟顏碜蕴斓溃吹弥谧匀灰?guī)律，而人的形體來自地氣，大地上可以成形的物質(zhì)。生命的個體則來自父母，即所謂“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”（《靈樞·決氣》），“以母為基，以父為楯……血氣已和，榮衛(wèi)已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”（《靈樞·天年》）。指出了人出生后，必備形體和神志。神的活動又是特別復(fù)雜的：“生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來者謂之魂，并精而出入者謂之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智”（《靈樞·本神》），包括了精神意識，本能行為，認(rèn)知