王陽(yáng)明論致良知

王陽(yáng)明認(rèn)為，每個(gè)人都有成功的可能性。如果這一可能性是現(xiàn)實(shí)的，就必須實(shí)現(xiàn)對(duì)意識(shí)的有意識(shí)理解。探索王陽(yáng)明超凡入圣之道,應(yīng)從良知入手。一、道德及善良的能力王陽(yáng)明認(rèn)為,“良知”是一種人人都具有的道德本能,與生俱來(lái),是天理之昭明靈覺(jué)。他說(shuō):“良知是天理之昭明靈覺(jué)處。故良知即是天理,思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思,則所思莫非天理矣。”在王陽(yáng)明處,良知具有本原的存在,是先天存于心中的。他對(duì)“良知”的這一規(guī)定,為其“致良知”工夫提供了認(rèn)識(shí)論的根據(jù)?！傲贾北凰闯傻赖聹?zhǔn)則、是非準(zhǔn)則,每個(gè)人都需要遵守。王陽(yáng)明說(shuō):“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！薄盃柲且稽c(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則?！薄傲贾北旧砭褪桥袆e是非的“自家準(zhǔn)則”,“良知”就是一個(gè)人在道德上應(yīng)該而且必須遵守的規(guī)范。他還認(rèn)為“良知”是一種道德上判斷善惡的能力。他說(shuō):“良知發(fā)用之思,自然明白簡(jiǎn)易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是紛紜勞擾,良知亦自會(huì)分別得。蓋思之是非正邪,良知無(wú)有不自知者。”這種判斷善惡的能力可分為兩方面,一是能判斷他人的善惡言行并作出道德評(píng)價(jià);一是對(duì)自己言行的自我認(rèn)識(shí)和自我評(píng)價(jià)。由此可知,人對(duì)自己行為的善惡,可以不需要?jiǎng)e人加以評(píng)價(jià),自己就可以做出善惡判斷,這是良知的一個(gè)重要作用?！傲贾币彩侨说闹辽票拘浴Ｋf(shuō):“性無(wú)不善,故無(wú)不良”?！靶闹w,性也,性即理也?！笨梢?jiàn),在王陽(yáng)明那里,“性”與“良知”以及“心”、“理”,雖名謂不同,實(shí)則一事,有一點(diǎn)是明確的,就是主張人性一元:“良知”——“天理”,是性之本體,有善有惡,是性或“良知”的發(fā)用,而“惡”(人欲)則是性發(fā)用之流弊,“但在常人,多為物欲牽蔽,不能循得良知”。這是從主觀唯心主義一元論出發(fā),對(duì)以往的人性論的種種說(shuō)法的一種總結(jié)。其根據(jù)性一元論認(rèn)為:“愚夫愚婦與圣人同”。同時(shí),他還覺(jué)得,“良知”不僅人人有,而且還不會(huì)泯滅,“良知在人,隨你如何不能泯滅,雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜,喚他做賊,他還忸怩”。這是對(duì)孟子的“人性平等”論的恢復(fù)。這就為“致良知”的必要性與可能性提供了理論依據(jù)。二、仁之限制—致良知的道德修養(yǎng)論所謂“致良知”,就是“勝私復(fù)理”,即克去私欲對(duì)良知的障蔽,以復(fù)明吾心之“天理”。王陽(yáng)明說(shuō):“……若良知之發(fā),更無(wú)私意障礙,即所謂充其惻隱之心,而仁不可勝用矣;然而常人,不能無(wú)私意障礙,所以須用致知格物之功,勝私復(fù)理,即心之良知更無(wú)障礙,得以充塞流行,便是致其知,……”即除了圣人,一般常人的“良知”總會(huì)被私欲所蔽,因此就有必要滅人欲,充分發(fā)揮內(nèi)心良知來(lái)判別是非、昭明天理的明覺(jué),從而達(dá)到“純乎天理而無(wú)人欲之雜”的圣人境界,這就是王陽(yáng)明的“致良知”。(一)“存東南角,滅人欲”,致通俗在王陽(yáng)明看來(lái),先天本體的良知作為成圣的根據(jù),無(wú)論圣凡賢愚,無(wú)不具有。但一般的人總不免受到各種影響,受到來(lái)自各方的遮蔽。因此,若要成圣,則必須剔除對(duì)本體的遮蔽。而工夫就是去蔽復(fù)其本體的手段。先天的本體是至善的、合乎天理的,而后天經(jīng)驗(yàn)生成的惡遮蔽了本體,因而工夫的內(nèi)容,在王陽(yáng)明看來(lái)就是“存天理滅人欲”。王陽(yáng)明主張“格物”關(guān)乎成就道德人格,實(shí)是一種道德修養(yǎng)工夫。他認(rèn)為格物所要窮之理存于主體自身當(dāng)中,從而否定了在客觀事物上求理,將格物的方向轉(zhuǎn)向了主體?！叭恢辽普?心之本體也。心之本體,哪有不善?如今要正心,本體上何處用得功?必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力,便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上,便實(shí)實(shí)落落去好善;一念發(fā)在惡惡上,便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā),既無(wú)不成,則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意,始有著落處?！闭\(chéng)意正心是工夫的首要,誠(chéng)意落實(shí)在格物上才有實(shí)踐意義。從格物窮理到誠(chéng)意,再到致知,依著良知的指導(dǎo)而行,才可稱(chēng)為致知。致良知就是強(qiáng)調(diào)將良知之所知落實(shí)到日常的道德實(shí)踐之中。黃宗羲說(shuō),王陽(yáng)明致良知說(shuō)中的“致字即是行字,以救空空窮理”,這是一種正確的看法,“良知”即知,而“致良知”之“致”有力行的內(nèi)涵,實(shí)際上王陽(yáng)明就是把致良知的過(guò)程看成知與行的統(tǒng)一,知行合一是致良知的內(nèi)在要求。(二)“知行合一”的基本精神“知行合一”,是“致良知”說(shuō)的重要構(gòu)成,“知行合一”論是針對(duì)朱熹的“知先行后”說(shuō)提出來(lái)的。朱熹從“析心與理而為二”出發(fā),主張“外心以求理”,就必然會(huì)把知、行分裂。而在王陽(yáng)明看來(lái),“心外無(wú)理”,因而“心外無(wú)學(xué)”,為學(xué)求理即在人的本心上做工夫,這樣就會(huì)使知行合為一體了?！爸泻弦弧钡睦碚摶A(chǔ)是“心外無(wú)理”、“心外無(wú)學(xué)”。其“知行合一”的基本精神,就是強(qiáng)調(diào)“知行工夫本不可離”,把兩者視為同一過(guò)程,即所謂“知行并進(jìn)”。王陽(yáng)明說(shuō):“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會(huì)得時(shí),只說(shuō)一個(gè)知,已自有行在;只說(shuō)一個(gè)行,已自有知在。”即知是行的主導(dǎo),只有知,“方才行得是”,避免“冥行妄作”。而行是知的著實(shí)用功之處,只有著實(shí)躬行,方才得知。有知便開(kāi)始行,通過(guò)行才能說(shuō)是有了真知?？偠灾?知中含行,行中含知,兩者不可分離。我們必須明白,王陽(yáng)明提倡“知行合一”的目的,說(shuō)到底就是要教人們防患“私欲”,滅“私欲”,要格心、正心,要人們從意向、動(dòng)機(jī)到行為上都符合封建的道德原則,從而達(dá)到圣人的只存“天理”境界。王陽(yáng)明提出“知行合一”,其真正的宗旨就是針對(duì)道德實(shí)踐中的先知而后行、知而不行的病端而提出的,王陽(yáng)明的真實(shí)用意在于強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐性。為此,在王陽(yáng)明看來(lái),道德知識(shí)如果不付諸于行,也就是不付諸于實(shí)踐,就不能稱(chēng)為“知”。致知,就是促使人們著實(shí)實(shí)踐,實(shí)現(xiàn)知行工夫的合一。知行合一,就其本質(zhì)而言,就是道德認(rèn)識(shí)與道德行為實(shí)踐的合一。(三)“致孝”是“致德治”的基本前提王陽(yáng)明也講格物,“知”不僅是使得心之“良知”明了,而且還要致“良知”于事事物物,使得事物都合乎“天理”秩序,這就是“格物”。不過(guò),他認(rèn)為“心外無(wú)學(xué)”,致知格物只是向內(nèi)用功,并不是外得。王陽(yáng)明認(rèn)為:“格者,正也,正其不正以歸于正之謂也。正其不正者,去惡之謂也;歸于正者,為善之謂也?！奔础案裎铩本褪恰案裥摹?就是“正心”,就是在心中做去惡存善的工夫,也就是充分發(fā)揮“是非之心”,即“良知”。王陽(yáng)明說(shuō):“天下之物本無(wú)可格者,其格物之功只在身心上做”如此一來(lái),“格物”在陽(yáng)明處就稱(chēng)了直覺(jué)主義的內(nèi)心修養(yǎng)工夫,“致良的客觀唯心主義的“格物”說(shuō),就變成了由心到物的主觀唯心主義。格物致知的一個(gè)基本途徑是“省察克治”。王陽(yáng)明認(rèn)為:“必欲此心純乎天理,而無(wú)一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之際不能也?！蓖蹶?yáng)明認(rèn)為堅(jiān)持這種“克治”工夫,“靜時(shí)念念去人欲,存天理;動(dòng)時(shí)念念去人欲,存天理。不管寧?kù)o不寧?kù)o”堅(jiān)持下去,減一分人欲便存一分