近代美學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向

對(duì)美與善的關(guān)系的思考始于西方古代美學(xué)。古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都曾論到美、善關(guān)系問題。不過,由于當(dāng)時(shí)哲學(xué)家對(duì)美、善概念的區(qū)分還不是很嚴(yán)格,對(duì)美善關(guān)系的看法也就比較籠統(tǒng),并未形成完整的理論。中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那在美學(xué)論述中較詳細(xì)論及美與善的關(guān)系,但也未形成系統(tǒng)學(xué)說。到了近代,隨著哲學(xué)上認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向,美學(xué)研究重點(diǎn)從審美客體轉(zhuǎn)向?qū)徝乐黧w,審美研究和人性的研究進(jìn)一步結(jié)合,美學(xué)和倫理學(xué)有了更緊密的聯(lián)系,于是,在西方啟蒙美學(xué)家的思想中,對(duì)美與善之間關(guān)系的研究被提升到一個(gè)新的重要地位。從霍布斯、斯賓諾莎到舍夫茨別利、哈奇生,再到狄德羅、萊辛等,關(guān)于美與善、審美感與道德感、藝術(shù)與道德相互關(guān)系的新觀點(diǎn)、新論斷、新學(xué)說層出不窮,在西方美學(xué)史上第一次形成了完整、系統(tǒng)的“美善統(tǒng)一分殊”理論。一、善、惡—美是“預(yù)期希望的善”和“預(yù)示善的外表”西方近代啟蒙美學(xué)家對(duì)美與善關(guān)系的思考,是建立在對(duì)人和人性的研究基礎(chǔ)之上的。休謨明確指出,“人性”作為人的科學(xué)的基礎(chǔ),主要是由理智和情感兩個(gè)部分構(gòu)成的,它們分別屬于不同學(xué)科研究的對(duì)象。認(rèn)識(shí)論的對(duì)象是理智,而倫理學(xué)和美學(xué)的對(duì)象則是情感?！皞惱韺W(xué)和美學(xué)與其說是理智的對(duì)象,不如說是趣味和情感的對(duì)象?！?P670)這一明確劃分,不僅使美學(xué)、倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論區(qū)別開來,而且也將美學(xué)和倫理學(xué)聯(lián)系起來。這就為推進(jìn)美與善、審美與道德之間關(guān)系的研究奠定了新的基礎(chǔ)。第一位從人性研究出發(fā),對(duì)美、善本質(zhì)及其相互關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)闡述的啟蒙美學(xué)家是英國經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家霍布斯?；舨妓菇Y(jié)合對(duì)人性的研究,對(duì)人的情感或激情做了具體而深入的論述。他把“激情”或“意向”稱之為人的“自覺運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在開端”。然后以意向和事物的不同關(guān)系區(qū)分出兩種最基本的情欲:欲望和嫌惡。當(dāng)意向朝向引起它的某種事物時(shí),就稱為欲望或愿望;而當(dāng)意向避離某種事物時(shí),就稱為嫌惡。欲望和嫌惡,這兩個(gè)名詞都來自拉丁文,兩者所指的都是運(yùn)動(dòng),一個(gè)是接近,另一個(gè)是退避。霍布斯又進(jìn)一步指出,欲望和嫌惡兩種情欲也就是愛和憎兩種情感。他說:“愛與欲望便是一回事,只是欲望指的始終是對(duì)象不存在時(shí)的情形,而愛則最常見的說法是指對(duì)象存在時(shí)的情形。同樣的道理,嫌惡所指的是對(duì)象不存在,而憎所指的則是對(duì)象存在時(shí)的情形?！?P36)和欲望或愛與嫌惡或憎恨兩種基本情感性質(zhì)相聯(lián)系,霍布斯探討了善惡問題。他說:“任何人的欲望的對(duì)象就他本人說來,他都稱為善,而憎惡或嫌惡的對(duì)象則稱為惡;輕視的對(duì)象則稱為無價(jià)值和無足輕重。因?yàn)樯?、惡和可輕視狀況等語詞的用法從來就是和使用者相關(guān)的,任何事物都不可能單純地、絕對(duì)地是這樣,也不可能從對(duì)象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同準(zhǔn)則?！?P37)這段論述說明,善和惡都是表明對(duì)象和人、客體和主體間價(jià)值關(guān)系的概念。善是人所欲望的對(duì)象,惡是人所嫌惡的對(duì)象,兩者體現(xiàn)了對(duì)象對(duì)于人的不同價(jià)值。事物的善和惡都不是絕對(duì)的,而是和人、和主體相關(guān)的。判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)不能從對(duì)象本身得出,只能從主體、從人身上得出。雖然霍布斯還看不到善惡觀念和善惡標(biāo)準(zhǔn)都反映著一定社會(huì)、民族、階級(jí)中人們的利益和實(shí)踐要求,但他試圖從人的自然本性說明善惡的來源,并從具有不同利益的人自身中尋求善惡標(biāo)準(zhǔn),反對(duì)從上帝意志或抽象精神中說明善惡來源和尋求善惡標(biāo)準(zhǔn),體現(xiàn)出鮮明的唯物主義傾向?；舨妓拐J(rèn)為善有三種,一種是預(yù)期希望方面的善,謂之美;一種是效果方面的善,就象所欲求的目的那樣,謂之令人高興;還有一種是手段方面的善,謂之有效、有利。與此相對(duì)應(yīng),惡也有三種,一種是預(yù)期希望方面的惡,謂之丑;一種是效果和目的方面的惡,謂之麻煩、令人不快或討厭;一種是手段方面的惡,謂之無益、無利或有害。這里特別值得注意的是霍布斯將美和善以及丑和惡直接聯(lián)系起來,認(rèn)為美是善之一種,即“預(yù)期希望方面的善”;丑也是惡之一種,即“預(yù)期希望方面的惡”。關(guān)于美、丑與善、惡之間的關(guān)系,霍布斯還有一段頗為明確和深刻的論述:拉丁文有兩個(gè)字的意義接近于善與惡,但卻不是完全相同,那便是美與丑。前一個(gè)字指的是某種表面跡象預(yù)示其為善的事物,后一個(gè)字則是指預(yù)示其為惡的事物。但我們的語言中,還沒有這樣普遍的字來表達(dá)這兩種意義。關(guān)于美,在某些事物方面我們稱之為姣美,在另一些事物方面則稱之為美麗、壯美、漂亮、體面、清秀、可愛等等;至于丑,則稱為惡濁、畸陋、難看、卑污、極度可厭等等,用法看問題的需要而定。這一切的語詞用得恰當(dāng)時(shí),所指的都只是預(yù)示善或惡的外表。(P37-38)在霍布斯看來,美、丑和善、惡兩組概念既有聯(lián)系,又有區(qū)別。美“是某種表面跡象預(yù)示其為善的事物”,是“預(yù)示善的外表”。這里的“預(yù)示”、“表面跡象”、“外表”,朱光潛在《西方美學(xué)史》中分別譯作“指望”、“明顯的符號(hào)”、“形狀或面貌”,意思更為顯豁。換句話說,美是善在“形狀或面貌”上的“明顯的符號(hào)”,使人見到這種符號(hào),就可以“指望”到善。(P203-204)據(jù)此,美以其外在表現(xiàn)形式預(yù)示著善,善是美的體現(xiàn)內(nèi)容,美是善的表現(xiàn)形式。從體現(xiàn)內(nèi)容上看,美與善是相聯(lián)系的,從表現(xiàn)形式上看,美與善又是相區(qū)別的。丑與惡的關(guān)系可以依此類推。西方從蘇格拉底開始,關(guān)于美與善關(guān)系問題的探討一直持續(xù)不斷。其中既有認(rèn)為美與善是同一的,也有認(rèn)為美與善是不同一的,還有主張美與善既有一致也有區(qū)別的。至于美與善相一致或相區(qū)別的表現(xiàn)和原因,則存在更多不同的見解?；舨妓股鲜鲆娊獾莫?dú)創(chuàng)性不僅在于他既看到美與善的聯(lián)系又看到美與善的區(qū)別,更在于他提出了美以鮮明的外在形式體現(xiàn)出人可預(yù)示、指望的善的內(nèi)容這一新鮮思想,豐富、深化了人們對(duì)美與善相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)?；舨妓龟P(guān)于美是“預(yù)期希望的善”和“預(yù)示善的外表”的看法,是近代西方美學(xué)中“美善統(tǒng)一分殊”理論最具代表性的學(xué)說之一,它的提出標(biāo)志著西方美學(xué)中對(duì)美、善關(guān)系的研究跨入了新的階段,并且對(duì)之后的啟蒙美學(xué)和德國古典美學(xué)有關(guān)美、善關(guān)系的研究都產(chǎn)生了深刻影響?？档碌摹秾徝琅袛嗔ε小繁M管在美的分析論部分過于強(qiáng)調(diào)美與善之間的區(qū)別,但隨后在崇高的分析論和審美判斷力的辯證論部分,卻又反復(fù)申述了美、崇高與道德、善之間的內(nèi)在聯(lián)系,并最終做出“美是德性-善的象征”(P200)的重要論斷。按照康德的解釋,“象征的表象只是直覺的表象方式的一種。”(P199)它和另一種圖式表象方式都是感性化的生動(dòng)描繪,即形象的表現(xiàn)。只不過后者是概念的直接表現(xiàn),而前者是對(duì)概念的間接表現(xiàn),即“某種單純類比的表象”。(P199)這樣的理解既表明了美與善在內(nèi)容上的聯(lián)系和一致,又表明了美與善在形式上的區(qū)別和殊異,顯然是對(duì)“美善統(tǒng)一分殊”論的繼承和發(fā)展。特別是康德關(guān)于美是善的象征或類比的表象的提法,和霍布斯關(guān)于美是預(yù)示善的外表或跡象的提法,從內(nèi)涵到表述都可以看出繼承關(guān)系,這足見霍布斯美善學(xué)說的深刻影響。二、萬物有目的的論和霍布斯同時(shí)代的大陸理性派哲學(xué)家和美學(xué)家斯賓諾莎對(duì)美丑和善惡觀念形成的原因以及兩者的關(guān)系,曾做過更為詳細(xì)的研究和闡述。由于斯賓諾莎的哲學(xué)研究具有強(qiáng)烈的倫理動(dòng)機(jī)和倫理目的,倫理學(xué)是其思想體系的核心和基礎(chǔ),所以,他更著重于美學(xué)與倫理學(xué)的統(tǒng)一,也更強(qiáng)調(diào)美丑與善惡觀念的一致性和共同來源。在他看來,人們一般說的美丑和善惡,都不是指自然和事物本身具有的性質(zhì),而是按照事物給予人的感受和作用,對(duì)自然和事物所做的解釋和評(píng)價(jià)。他說:“我絕不把美或丑、和諧或紊亂歸給自然,因?yàn)槭挛锉旧沓蔷臀覀兊南胂蠖?是不能稱之為美的或丑的、和諧的或紊亂的?！?P142)又說:“只要人們相信萬物之所以存在都是為了人用,就必認(rèn)定其中對(duì)人最有用的為最有價(jià)值,而對(duì)那能使人最感舒適的便最加重視。由于人們以這種成見來解釋自然事物,于是便形成善惡、條理紊亂、冷熱、美丑等觀念?！?P41)美丑和善惡觀念都不是表示自然事物本身性質(zhì)的事實(shí)判斷;而是人們以想象和成見,依據(jù)自然事物對(duì)于人的作用和感受來解釋和評(píng)價(jià)自然事物,因而都是反映著自然事物對(duì)人的關(guān)系的價(jià)值判斷。這種從自然事物與人的感受的關(guān)系來說明美丑、善惡觀念形成的原因和性質(zhì)的看法,和霍布斯從對(duì)象與人的情感的關(guān)系來說明美丑、善惡來源和性質(zhì)的看法,基本上是相同的。但他更加強(qiáng)調(diào)作為主體的人在美丑觀念形成中的主導(dǎo)作用,也更加強(qiáng)調(diào)美丑和善惡觀念的內(nèi)在一致和聯(lián)系。斯賓諾莎進(jìn)一步分析了形成美丑和善惡觀念的成見,認(rèn)為這種成見就是“萬物有目的”論。按照這種成見,自然萬物無一不有目的,它們與人一樣,都是為著達(dá)到某種目的而行動(dòng),無一非為人用。正是基于這種成見,人們便想象著自然事物對(duì)于人的作用和價(jià)值,于是便形成善惡、美丑觀念,并把這些觀念當(dāng)做事物的重要屬性。他說:“像我早已說過那樣,他們相信萬物都是為人而創(chuàng)造的,所以他們?cè)u(píng)判事物性質(zhì)的善惡好壞也一概以事物對(duì)于他們的感受為標(biāo)準(zhǔn)?！?P42)在斯賓諾莎看來,美丑、善惡觀念既是來自“萬物有目的”的成見,那它們就不是屬于事物本身,也不能把它們當(dāng)成事物本身的性質(zhì)。因?yàn)椤白匀槐旧頉]有預(yù)定的目的,而一切目的因只不過是人心的幻象”。(P39)這里表現(xiàn)了斯賓諾莎哲學(xué)的一個(gè)重要觀點(diǎn),就是萬物受制于絕對(duì)必然性的觀點(diǎn)。按照這種觀點(diǎn),自然界中存在的各種物體都處于不間斷的因果系列的鏈條之中,具體事物之間存在著因果必然聯(lián)系。任何事物的發(fā)生都有其所以發(fā)生的必然原因,它們都是宇宙普遍秩序的必然結(jié)果。他說:“自然的運(yùn)動(dòng)并不依照目的,因?yàn)槟莻€(gè)永恒無限的本質(zhì)即我們稱為神或自然,它的動(dòng)作都是基于它所賴以存在的必然性。”(P167)既然“萬物有目的”論不能正確解釋自然事物,那么由此成見而形成的善惡、美丑觀念當(dāng)然也不能正確說明自然事物本身的性質(zhì)。同時(shí),斯賓諾莎又認(rèn)為,雖然就事物本身性質(zhì)上說,無所謂善惡、美丑,但從自然事物與人的關(guān)系上說,仍需保持善惡、美丑的概念,以反映自然事物對(duì)于人的意義和價(jià)值。這也就是善惡與美丑觀念所具有的基本性質(zhì)以及共通性。盡管斯賓諾莎認(rèn)為美丑和善惡觀念的形成都是基于同一原因,著重在說明兩者的共通性和一致性,但是,他也明確指出了美丑與善惡的區(qū)別。以下是他分別論述美丑與善惡的兩段話∶外物接于眼簾,觸動(dòng)我們的神經(jīng),能使我們得舒適之感,我們便稱該物為美;反之,那引起相反的感觸的對(duì)象,我們便說它丑。(P42)所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之,所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達(dá)到這個(gè)模型的一切事物而言。(P169)這兩段話是斯賓諾莎對(duì)美、丑和善、惡概念分別所作的定義,強(qiáng)調(diào)的是外物對(duì)于感官和感情的快感或不快感作用,主要表現(xiàn)為事物與人之間的感性關(guān)系;善、惡指的是事物對(duì)于我們達(dá)到所要建立的“人性模型”所產(chǎn)生的促進(jìn)或阻礙作用,也就是事物是否有利于人性的完善,而這種作用則是我們“所確知的”,它是以理性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的,主要表現(xiàn)為事物與人之間的理性關(guān)系。這樣,美、丑與善、惡,雖然都是表現(xiàn)著事物或?qū)ο髮?duì)于人的價(jià)值,但兩者的具體內(nèi)涵以及對(duì)人起作用的具體方式有差別。三、審美感、道德感的關(guān)系在西方近代美學(xué)關(guān)于美與善關(guān)系的研究中,英國啟蒙美學(xué)家舍夫茨別利和哈奇生是有著特殊貢獻(xiàn)的兩個(gè)人物。他們二人都是道德哲學(xué)家,而且在思想上是一脈相承的。他們不僅徹底打通了美學(xué)和倫理學(xué),使美學(xué)問題和道德問題研究融為一體,而且將對(duì)美與善關(guān)系的研究從審美和道德客體延伸至審美和道德主體,擴(kuò)展和發(fā)展為對(duì)審美主體和道德主體的審美感和道德感之間關(guān)系的研究,提出了審美感和道德感統(tǒng)一于“內(nèi)在感官”的新說,使人們對(duì)美與善的關(guān)系的認(rèn)識(shí)和研究又向前跨出了一大步。舍夫茨別利和哈奇生認(rèn)為,人們觀察審辨善惡的道德感與觀賞審辨美丑的審美感,兩者都是人天生的能力,而且在根本上是相通的、一致的。審辨善惡、美丑不能全靠人的五種外在感官,而必須依靠人的“內(nèi)在感官”。內(nèi)在感官是不同于外在感官的一種特殊感官,具有外在感官所不具備的功能。外在感官只能接受簡單觀念,感知事物對(duì)自己身體的利害關(guān)系;內(nèi)在感官則能接受復(fù)雜觀念,感知事物對(duì)人的善惡、美丑價(jià)值。內(nèi)在感官包括形成意識(shí)、美感、道德感、公益感、榮譽(yù)感、荒謬感等多種能力,其中最基本的便是道德感和審美感。由于人的審美感和道德感都是發(fā)生于內(nèi)在感官,而且都是人天生的能力,所以,它們始終是互為貫通、互相聯(lián)系的。舍夫茨別利說:眼睛一看到形狀,耳朵一聽到聲音,就立刻認(rèn)識(shí)到美、秀麗與和諧。行動(dòng)一經(jīng)察覺,人類的感情和情欲一經(jīng)辨認(rèn)出(它們大半是一經(jīng)感覺就可辨認(rèn)出),也就由一種內(nèi)在的眼睛分辨出什么是美好端正的,可愛可賞的,什么是丑陋惡劣的,可惡可鄙的。這類分辨既然植根于自然,那分辨的能力本身也就應(yīng)該是自然的,而且只能來自自然。(P83)這里明確指出分辨美丑、善惡的能力都是來自自然,即天生的人性,并經(jīng)內(nèi)在感官(“內(nèi)在的眼睛”的作用,同樣具有一經(jīng)感覺就可辨認(rèn)的直覺性質(zhì),所以,在性質(zhì)上是相通的、一致的。內(nèi)在感官的說法帶有猜測(cè)性,缺乏科學(xué)依據(jù),但它明確指出了審美感和道德感的產(chǎn)生具有特殊的心理機(jī)制,卻能給人以新的啟發(fā)。按照舍夫茨別利的看法,人的道德感是基于生而有之的“天然情感”,這種天然情感是適合于社會(huì)生活的社會(huì)性的情感,所以,與道德感相通的審美感也應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)性的情感。舍夫茨別利和哈奇生進(jìn)一步分析了審美感和道德感所具有的共同特性。首先,審美感和道德感雖然屬于高級(jí)知覺能力,卻和外在感官一樣,對(duì)美丑善惡的感受和辨識(shí)具有直接性,不需要經(jīng)過思考和推理,也不需要借助于對(duì)有關(guān)對(duì)象的理性知識(shí)。哈奇生說:“把這種高級(jí)的感知的能力叫做一種感官是恰當(dāng)?shù)?因?yàn)樗推渌泄儆蓄愃浦?它的快感并不起于對(duì)有關(guān)對(duì)象的原則、比例、原因或效用的知識(shí),而是立刻就在我們心中喚起美的觀念?！?P122)這里主要講審美感的直覺性,同時(shí),它也適用于道德感。舍夫茨別利認(rèn)為對(duì)于人的行為和情感的善惡的感受和評(píng)價(jià),也具有這樣的直接性。其次,審美感和道德感都不涉及利害觀念,不因個(gè)人利害原因而產(chǎn)生愉快或不愉快。哈奇生說:“美與諧調(diào)的觀念,像其他感性觀念一樣,是必然令人愉快,而且直接令人愉快的;我們自己的任何決心或利害打算,都不能改變一對(duì)象的美丑?！?P123)又說:“道德之追求并不出于追求者的利害計(jì)較或自愛,不出于他自己利益的任何動(dòng)機(jī)?！?P792)在哈奇生看來,審美感和道德感都是與生俱來的、與個(gè)人利害無關(guān)的感覺能力。人們欣賞美的對(duì)象并產(chǎn)生快感,并非出于利己的動(dòng)機(jī)。人們之所以趨善避惡,是因?yàn)樯菩惺谷擞淇於鴲盒惺谷送纯唷Ｕ窃谶@一點(diǎn)上,道德感和審美感具有了相通性。后來,康德在審美判斷力批判中接受了哈奇生關(guān)于審美感不帶任何利害的看法,但卻認(rèn)為對(duì)于善的愉悅是與利害結(jié)合著的,惟有對(duì)美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅。這就又將審美感和道德感區(qū)別開來了。雖然舍夫茨別利和哈奇生都認(rèn)為審美感和道德感同為內(nèi)在感官的功能,兩者具有相通性和一致性但他們也仍然看到兩者是各有特點(diǎn)和區(qū)別的。舍夫茨別利和哈奇生都對(duì)美和美感的特性做了專門研究和論述,強(qiáng)調(diào)在對(duì)美的感受中對(duì)象的形式因素和主體的感性活動(dòng)的重要性。舍夫茨別利雖然經(jīng)常將美與善、審美感與道德感相提并論,但對(duì)兩者側(cè)重點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)卻是有區(qū)別的。如他在比較審美感和道德感時(shí)說:“在心靈的內(nèi)容或道德的內(nèi)容上,與在平常的物體上或普通感官的內(nèi)容上,有同樣的情形。平常物體的形狀、運(yùn)動(dòng)、顏色和比例,顯現(xiàn)于我們的眼睛內(nèi),按照它們的各部分不同的尺寸、排列和布置,必產(chǎn)生美或丑。而在舉止或動(dòng)作中,一旦顯現(xiàn)于我們的理解內(nèi),按照那內(nèi)容的規(guī)則或不規(guī)則,也必定可見有顯著的差別。”(P758)這里講審美感,主要涉及對(duì)象的形式因素(形狀、顏色、尺寸、比例、排列等),而且主要同主體的感官和感性活動(dòng)相聯(lián)系;而講道德感,則主要涉及對(duì)象的內(nèi)容因素(舉止、動(dòng)作、心靈等),并且主要同主體的理解和理性活動(dòng)相聯(lián)系,可見兩者在具體內(nèi)容和表現(xiàn)形式上仍然是各有特點(diǎn)的。四、藝術(shù)對(duì)道德的作用對(duì)于美與善、審美與道德關(guān)系的研究,在美學(xué)中總是和藝術(shù)與道德關(guān)系問題研究相聯(lián)系、相結(jié)合的。西方近代美學(xué)家將關(guān)于美與善的關(guān)系問題放在美學(xué)研究的重要位置上,正是出于解決他們所面對(duì)的藝術(shù)新問題的需要。啟蒙哲學(xué)家和美學(xué)家高揚(yáng)理性的旗幟,而理性作為人心的信念,是與道德觀念密不可分的。啟蒙思想家所要建立的理性王國,就包括著完善人的道德、實(shí)現(xiàn)人的幸福的內(nèi)容。這固然反映著處于上升期資產(chǎn)階級(jí)的愿望,但也代表著時(shí)代進(jìn)步要求。而藝術(shù)在促進(jìn)人性和道德的完善上發(fā)揮著不可替代的作用。如何發(fā)揮好藝術(shù)對(duì)改造風(fēng)俗、完善道德的積極作用,是時(shí)代向啟蒙美學(xué)家提出的課題。因此,啟蒙美學(xué)家不僅單純研究美與善的關(guān)系,而且將其延展和具體化為闡明藝術(shù)與道德的關(guān)系。關(guān)于藝術(shù)和道德的關(guān)系,一直是舍夫茨別利美學(xué)思想中占有重要地位的問題。由于他把美與善、審美感與道德感看成是統(tǒng)一的、一致的,所以自然地也就強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和道德之間的緊密聯(lián)系。他說:內(nèi)在的節(jié)拍感,社會(huì)美德方面的知識(shí)及其實(shí)踐,對(duì)道德美的熟識(shí)及熱愛,這一切都是真正的藝術(shù)家和正常的音樂愛好者必不可少的品質(zhì)。因此,藝術(shù)和美德彼此結(jié)成了朋友,并從而使藝術(shù)學(xué)和道德學(xué)在某種意義上亦結(jié)成了朋友。(P240)按舍夫茨別利的看法,人的善良品質(zhì)組成“內(nèi)在的節(jié)拍”或和諧反映大宇宙的和諧,而這樣的“內(nèi)在的節(jié)拍”又是認(rèn)識(shí)和欣賞外在美的必備條件。所以,自己心靈不美的人就無法真正認(rèn)識(shí)美和欣賞美。真正的藝術(shù)家和藝術(shù)欣賞者必須具備“內(nèi)在的節(jié)拍感”,熱愛道德美,才能創(chuàng)造和欣賞藝術(shù)美。從另一方面講,藝術(shù)對(duì)道德的影響和作用也是巨大的。在《獨(dú)語,或?qū)ψ骷业闹腋妗?舍夫茨別利稱贊古代的杰出詩篇“是對(duì)時(shí)代的一種殷鑒或一面明鏡”,對(duì)于人的道德、心靈和性格的形成發(fā)揮著重要的教化作用。他說:“這些詩篇不僅從根本上討論道德問題,從而指出真實(shí)的性格和風(fēng)度,而且寫得栩栩如生,人物的音容面影宛若在眼前。因此,它們不但教導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)別人,而且主要的和它們最大優(yōu)點(diǎn)是,它們還教導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)自己?！?P27)他還指出,由于在天才的作品中,人物清楚而且逼真地顯出人性來,“所以,在這里有如在一面明鏡上,我們可以發(fā)現(xiàn)自己,窺見我們最詳細(xì)的面影,刻畫入微,適合我們自己來領(lǐng)悟和認(rèn)識(shí)。即令是短短一霎間審視的人,也不能不認(rèn)識(shí)了自己的心靈。”(P27)像這樣突出地強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)形成人的道德面貌和塑造心靈的教育作用,在英國啟蒙美學(xué)家中,舍夫茨別利可謂第一人。舍夫茨別利對(duì)于藝術(shù)的道德作用的強(qiáng)調(diào),在后來的啟蒙美學(xué)家中引起強(qiáng)烈反響。法國啟蒙美學(xué)家狄德羅是繼舍夫茨別利之后,對(duì)藝術(shù)與道德關(guān)系問題關(guān)心最多、論述最詳?shù)娜宋镏?。狄德羅更加自覺地認(rèn)識(shí)到時(shí)代對(duì)文藝的要求,因此也更加注重藝術(shù)對(duì)人的教育和改造作用。他明確指出,戲劇和一切藝術(shù)的目的就是要引起人們對(duì)道德的愛和對(duì)惡行的恨。藝術(shù)對(duì)人的道德感化和影響作用是巨大的、不可代替的。他說:“只有在戲院的池座里,好人和壞人的眼淚才融匯在一起。在這里,壞人可能會(huì)對(duì)自己可能犯過的惡行感到不安,會(huì)對(duì)自己曾給別人造成的痛苦產(chǎn)生同情,會(huì)對(duì)一個(gè)正是具有他那種品性的人表示氣憤?！?P137)藝術(shù)可以幫助法律,引導(dǎo)人們熱愛道德而憎恨罪惡,培養(yǎng)高尚的趣味和習(xí)俗。為了充分發(fā)揮藝術(shù)的道德教育作用,狄德羅提倡嚴(yán)肅劇要“以人的美德和責(zé)任為對(duì)象”,繪畫要“頌揚(yáng)偉大美好的行為”,“使德行顯得可愛,惡行顯得可憎,荒唐事顯得觸目”。(P411)為此,他敦促藝術(shù)家要熱愛真理和美德,說:“真理和美德是藝術(shù)的兩個(gè)朋友。你想當(dāng)作家嗎?你想當(dāng)批評(píng)家嗎?那就首先做一個(gè)有德行的人。如果一個(gè)人沒有深刻的感情,別人對(duì)他還能有什么指望?而我們除了被自然中的兩項(xiàng)最有力的東西———真理和美德深深地感動(dòng)以外,還能被什么感動(dòng)呢?”(P227)這段話和上述舍夫茨別利關(guān)于藝術(shù)與美德結(jié)成朋友的話,可以說是異曲同工,至今對(duì)我們認(rèn)識(shí)藝術(shù)家應(yīng)當(dāng)具有的社會(huì)責(zé)任感,仍有發(fā)人深省的作用。盡管舍夫茨別利和狄德羅如此強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和道德的緊密聯(lián)系,他們卻并沒有將藝術(shù)和道德混為一談,也沒有抹煞藝術(shù)的審美特點(diǎn)。恰恰相反,他們要求藝術(shù)必須在充分體現(xiàn)自身特點(diǎn)中發(fā)揮道德的作用,就是要把思想道德情感寓于藝術(shù)形象和人物性格的描繪之中,做到寓教于樂。舍夫茨別利稱贊詩人之父荷馬的作品說:“他并不描述品質(zhì)或美德,并不譴責(zé)習(xí)俗,并不故作諛頌,也不由自己說明性格,而始終把他的人物放在眼前。是這些人物自己表明自己。是他們自己如此談吐,所以顯得在各方面都與眾不同,而又永遠(yuǎn)保持其本來面目。他們各別的天性和習(xí)染,刻畫得這樣正確,而且一舉一動(dòng)莫不流露性情,所以比諸世間一切批評(píng)和