西方與中國兩種哲學傳統(tǒng)的比較

一些國內(nèi)外學者認為，從哲學思想和文化傳統(tǒng)的特點來看，西方是兩個世界，中國是一個生活的世界。韋伯曾經(jīng)把儒教倫理與清教倫理在對待塵世的態(tài)度上作過如下鮮明的對照:“如果說儒教對世間萬物采取一種隨和態(tài)度的話,那么清教倫理與‘世界’則處在一種強烈而嚴峻的緊張狀態(tài)之中。”“在中國從未出現(xiàn)過與‘現(xiàn)世’的緊張對峙,因為從來沒有一個超世的、提出一個倫理要求的上帝作過倫理的預言?！?兩個世界與一個人生的論題屬于中西比較哲學的范疇,這里僅以柏拉圖、黑格爾與孔子為例,依據(jù)對這一重要問題的已有研究成果,對兩種哲學-文化傳統(tǒng)的特性和差異作初步的個案考察。一、從人治到法治的過渡兩個世界的理念與理性自由的傳統(tǒng)表征了西方哲學-文化的基本精神與根本特性。淵源于古希臘時代的理性與自由的精神-文化傳統(tǒng),體現(xiàn)為兩個世界的哲學理念是柏拉圖哲學的突出特征。柏拉圖關于理念世界與感性世界區(qū)分開來并以理念世界主導感性世界的觀念,不僅表現(xiàn)在他的哲學認識論上,而且表現(xiàn)在他的社會政治學說中。在柏拉圖那里,理念世界的理性法則是法治、政府、國家之現(xiàn)實存在的深刻根基。黑格爾曾認為:“柏拉圖在這里要求國家的統(tǒng)治者通曉哲學,提出政治與哲學結合的必要性。對于這種要求我們可以這樣說:所謂治理就是規(guī)范現(xiàn)實國家,根據(jù)古希臘哲學史家策勒爾曾經(jīng)說過:“只有把自己的目光始終注視著從《國家篇》經(jīng)由《政治家篇》再到《法律篇》,柏拉圖完成了從人治到法治的過渡。在哲學王統(tǒng)治的理想徹底破滅之后,柏拉圖已經(jīng)認識到無論什么樣的統(tǒng)治者都必須受到法律的約束,只有當法律的權力高于統(tǒng)治者的權力、即法律的權威至高無上時,國家的治理才能走上正確的軌道而免于災難。柏拉圖關于法律的目標、作用以及政體類型的價值選擇,體現(xiàn)了堅定不移、異常鮮明的理性主義精神。柏拉圖說:“誰最服從已制定的法律,并在城邦贏得這一榮譽,誰就應當擔任祭神的最高職位”,“我現(xiàn)在要以‘法律的仆人’這一術語來稱呼那些通常被稱為統(tǒng)治者的人。……當法律缺乏最高的權威,受制于其他權威,城邦就要遭殃”。(轉(zhuǎn)引自柏拉圖強調(diào)以權力制約權力,并從這一基本的政治哲學的理念出發(fā),提出了諸如選舉制、官吏監(jiān)察制、輪流執(zhí)政和集體負責以及限任制等等一系列措施。柏拉圖的混合政體和權力制約觀念為亞里士多德所發(fā)展?，F(xiàn)代許多學者都認為不僅羅馬法的許多思想源自《法律篇》,而且近代啟蒙思想家如洛克、孟德斯鳩等提出的代議制、分權制即三權分立與相互制衡的近代政體理論都可以上溯到《法律篇》,它對西方近現(xiàn)代政治理論和政治制度產(chǎn)生了重大而深遠的影響。柏拉圖對法律權威至高無上的理性精神和堅定態(tài)度,對法律的規(guī)范化和形式化的清醒意識和執(zhí)著追求,對和平和諧目標的理性證明和中庸原則,都表明了他自覺地從兩個世界的相互關系出發(fā),以理念世界的理性法則塑造現(xiàn)存世界的感性秩序的理性精神。正是由于柏拉圖高度重視法治權威的理性法治觀,才從根本上拒絕了在國家管理事務和社會政治生活中不受法律約束的任意和暴政,從而才能夠用以正義、理性為深刻根基的法律規(guī)范去保障政治生活和社會生活的合理秩序。因此我以為,僅僅把柏拉圖兩個世界的哲學-政治理念批評為唯心主義而加以抽象否定,或者像波普爾那樣過于簡單地把柏拉圖的哲學宣布為極權主義,是不妥的。我們只有深入剖析兩個世界的精神意蘊和辯證結構,才有可能真正理解柏拉圖哲學的價值和意義,也才有可能為理解西方哲學-文化傳統(tǒng)的基本精神,提供一個有意義的觀察視角和解釋框架。二、理性與自由的哲學基礎及其歷史-政治哲學意義馬爾庫塞認為,德國古典哲學是時代精神的深刻反映和理論升華,“康德、費希特、謝林和黑格爾……所撰寫的哲學著作,大體上是對黑格爾繼承了文藝復興和宗教改革以來新興資產(chǎn)階級追求理性與自由的精神傳統(tǒng),并以高度的自覺和天才的智慧擔負起把理性與自由這兩個偉大的近代原則哲學化、經(jīng)典化的世界歷史性使命,為推進歐美資產(chǎn)階級理性自由的進步事業(yè)向縱深發(fā)展作出了卓越、重大的哲學貢獻。就歐洲15—16世紀的宗教改革而言,黑格爾認為它所旌舉的是“自由精神的旗幟?！詮哪菚r到我們現(xiàn)在,黑格爾繼承了康德歷史-政治哲學關于理性、自由和普遍法治的精神,并以深刻的哲學-歷史觀自覺推進了康德未竟的歷史-政治哲學的理念,把歷史-政治哲學的內(nèi)容發(fā)展為一個內(nèi)容廣闊、氣魄恢弘的思想體系。黑格爾把康德的自然意圖進一步推演、發(fā)展為世界精神,把康德仍帶有主體性特征的理性進一步自覺地黑格爾在他的歷史-政治哲學中表明了由此可見,黑格爾在深入反思、批判西方哲學傳統(tǒng)的基礎上全面繼承并發(fā)揚光大了西方文明中兩個世界的基本理念和精神傳統(tǒng)。西方哲學-文化傳統(tǒng)中一直存在的關于理念世界與感性世界的相互關系的思想,在以黑格爾為卓越代表的德國古典哲學中得到了進一步的深化并獲得了富有近代特點的嶄新內(nèi)容。黑格爾的歷史-政治理念洋溢著深刻的樂觀主義,在它那里,理性與自由成為近代資產(chǎn)階級民主政治革命和資本主義生產(chǎn)方式殖民全球走向世界并生機勃勃一路高歌的理念根基和精神力量。2500年來兩個世界之間的緊張和對峙在近代民主革命的浪潮中得到歷史性革新,從而真正開始了“如果說,理念世界與感性世界在近代以前的漫長的歷史歲月中更多地表現(xiàn)為兩者之間的緊張和對峙,那么在近代,特別是在德國古典哲學時代,哲學家們已經(jīng)依稀看到了世界歷史地平線上馬爾庫塞對黑格爾哲學的這一基本理念作了相當準確的把握:“‘真理’能不能與特定的社會或政治的秩序達到實際的統(tǒng)一呢?歷史能否把理論從對社會生活的特定秩序超越的任何需要中解放出來呢?黑格爾的答案是肯定的。他的肯定的答案建立在這樣一個假定的基礎上,即社會和政治形式已變得適合于理性的原則,這樣一來,人類的最高潛能能夠通過存在著的社會形式的發(fā)展而發(fā)展。他的結論包含著現(xiàn)實與理論之間聯(lián)系的一個決定性的變化:理性與自由的理念作為整個近代資產(chǎn)階級歷史-政治哲學的主題、核心和靈魂,經(jīng)由德國古典哲學這一典型哲學形態(tài)的全面論證和系統(tǒng)發(fā)揮,成為近代哲學批判神學獨斷和政治專制、重新塑造和全面確立資本主義世界秩序的根本原則。理性與自由因而成為整個近代世界歷史的最強音和時代精神,成為近代資產(chǎn)階級的意識形態(tài)和價值觀念的核心組成部分和典型表現(xiàn)形態(tài)。這里需要特別談到的是,馬克思從社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式這一唯物史觀的根本前提和基本原則出發(fā),著眼于無產(chǎn)階級的階級自由和全人類的徹底解放這一歷史遠景,把創(chuàng)造歷史的馬克思的唯物史觀徹底革新、轉(zhuǎn)換了自柏拉圖以來、特別是近代以來資產(chǎn)階級思想家關于兩個世界的理論內(nèi)容。在唯物史觀的視野框架中,馬克思根本否定了資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)方式、政治法律制度和意識形態(tài)原則,與黑格爾基本肯定近代資本主義生產(chǎn)方式、政治法律制度所據(jù)以建立的理念和思想原則有根本的區(qū)別。三、孔子的本人觀韋伯認為,中國宗教始終如一地不間斷地排除了先知的存在。中國的宗教,不管它是巫術性的還是祭典性的,就其意義而言是錢穆在關于中國文化史的論著中,對中-西兩種哲學-文化傳統(tǒng)的特性和差異曾作過深刻的對比性的說明:“中國人不看重并亦不相信有另外的一個天國,因此中國人要求永生,也只想永生在這個世界上。中國人要求不朽,也只想不朽在這個世界上。中國古代所傳誦的立德、立功、立言三不朽,便從這種觀念下產(chǎn)生。中國人只想把他的德行、事業(yè)、教訓永遠留存在這個世界這個社會上。中國人不想超世界超社會之外,還有一個天國。因此在西方發(fā)展為宗教的,在中國只發(fā)展為‘倫理’的。在中國對實際對人生的‘義務’觀念,反更重于‘自由’觀念。在西方常以義務與權利相對立,在中國則常以義務與自由相融和。義務與自由之融和,在中國便是‘性’(自由)與‘命’(義務)之合一,也便是‘天人合一’?！薄拔鞣焦糯^念,認人有‘靈魂’‘肉體’兩部分,靈魂部分接觸的是理性的‘精神世界’,肉體部分接觸的是感官的‘物質(zhì)世界’?！袊藙t較為傾向于‘身心一致’的觀念,并不相信有靈肉對立。……儒家思想完全以‘倫理觀’來融化了‘宇宙觀’……即在道家,他們是要擺脫儒家的人本主義,而從宇宙萬物的更廣大的立場來觀察宇宙真理的,但他們也依然保留中國人天人合一的觀點,他們并不從純客觀的心情上來考察宇宙。”(錢穆高度評價孔子在塑造中國民族的文化-心理結構上的卓越貢獻,認為“孔子最熱心古代研究,最熱心人生研究”,“孔子根據(jù)禮意,把古代貴族禮直推演到平民社會上來,完成了中國古代文化趨向人生倫理化之最后一步驟。這是孔子平日討論禮的大貢獻”。(同上,第72-73頁)有意思的是,即使在談論孔子儒學的缺點時,錢穆也仍然是從一個人生的角度來加以評說和立論:一是“他們太看重人生”,偏向于“人類本位而忽略了四圍的物界與自然”;二是“他們太看重現(xiàn)實政治”,“偏向于大群體制而忽略了小我自由”;三是“他們太看重社會大群的文化生活”,“容易偏陷于虛華與浮文而忽略了內(nèi)部的質(zhì)樸與真實”。(錢穆,第84頁)也就是說,孔子儒學的最大成功和根本缺陷,是一個事情的兩個方面,統(tǒng)統(tǒng)存在于“一個人生世界”的情理結構中。對《論語》中屢屢出現(xiàn)的關于孔子學生“問仁”、“問孝”的翻譯問題,似乎是一個根本無須討論的簡單問題。有人譯作“問什么是仁”、“問什么是孝”。但李澤厚卻恰恰從孔子總是采用李澤厚認為,同樣是師生對話錄,孔子與柏拉圖卻迥然有異,表征著完全不同的思想道路、邏輯結構和思維方式:“孔子的回答因人而異。這一點非常重要,不但說明孔子完全根據(jù)具體情況(不同的人、事、境遇,不同的需要、缺點、問題)給予各不相同的回答;更重要的是,如果與Plato的對話錄相比較,后者所追求的是從各種具體事物和具體概念(如美的瓶罐、美的小姐等等)中抽升出一普遍必然以至超越的‘理式’(如美的Idea),認為那才是真理之所在,并即以此抽象的思辨的‘理式’作為標準或準則來規(guī)范具體世界。這里恰好相反,孔門儒學確認‘真理’總是具體的和多元的,即在此各種各樣的具體人物、事件、對象的活動、應用中,即‘道在倫常日用之中’。離此多元、具體而求普泛,正如離此人生而求超越,為儒學所不取?？组T儒學在信仰上不談鬼神,思維上不重抽象,方法上不用邏輯,均此之故。此‘實用理性’所在,亦‘情感本體’而非理性本體所在,亦‘一個世界’(人生)而非‘兩個世界’之特征所在也?！?李澤厚,第56頁)徐復觀高度評價春秋時代如同“仁”、“禮”、“孝”等范疇一樣,“中庸”也是孔門儒學的核心范疇之一。徐復觀在闡釋“中庸”時曾認為,“中”與“庸”連為一詞,其所表現(xiàn)的特殊意義是“庸”而不是“中”。所謂“庸”者,是把“平?！焙汀坝谩边B在一起,是指“平常的行為”而言?！斑@即表明了孔子乃是在人人可以在這里,徐復觀以“宗教人文化”、以歷史世界與彼岸世界的分野、以孔子之教與一切宗教乃至形而上學“斷然分途的大關鍵”等等語句,來鮮明地揭示和闡發(fā)中國與西方在哲學-文化特性上的不同或差異,可謂獨具慧眼、真知灼見。而這正是“兩個世界與一個人生”之謂也。李澤厚從其樂感文化-實用理性之中國智慧的解釋框架出發(fā),得出了與徐復觀相比同樣明確深刻的結論:“‘中庸’者,實用理性也,乃不可改易的民族精神,它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則,此‘人道’,亦‘天道’。雖‘平常’卻乃‘道’之所在。所以孔子才有‘中庸之為德,其至矣乎’的贊嘆。這就是最高處所。此最高處所并不在另一世界或超越此世間?！?在李澤厚看來,以“一個世界”為根基,以“樂感文化”、“實用理性”為特色的文化心理結構,是理解中國思想-文化的關鍵之所在。實用理性與樂感文化的關鍵在于它的“一個人生世界”(此世間)的設定,即不談論、不構想此世間的形上世界(哲學)或天堂地獄(宗教)。它具體呈現(xiàn)為“實用理性”(思維方式或理論習慣)和“情感本體”(以此為生活真諦或人生歸宿)?！皹犯形幕?、“實用理性”乃華夏傳統(tǒng)的精神核心。(同上,第28頁)對這個傳統(tǒng)的關鍵、核心的深入探索、有序挖掘和詳盡揭示,任重而道遠,不可等閑視之。如果說,在西方哲學-文化中處處表現(xiàn)出理念世界與感性世界之間的內(nèi)在緊張,在西方宗教中處處表現(xiàn)出天國與人世、彼岸與此岸的深刻對峙,并由此彰顯了西方長于思辨的哲學智慧、反思批判的民族特性、獨立否定的精神自由,那么,在中國的哲學-文化中,道就在人倫日用中,理念與感性、天國與人世、彼岸與此岸不但沒有表現(xiàn)出深刻的緊張、對峙和沖突,反而有機地統(tǒng)一在情理交融的一個人生(世界)里,并由此體現(xiàn)了中國的樂感文化-實用理性的民族特性和精神智慧。四、《論今讀》的詞意表現(xiàn)我們已經(jīng)看到,韋伯對兩個世界與一個人生的不同哲學-文化特性,有獨到而深入的理解、把握和闡釋。作為一個理性主義者和自由主義者,韋伯以他的獨特方式深刻地汲取、闡釋了歐洲的理性主義傳統(tǒng),并力圖把這一傳統(tǒng)引向?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)文化的深入考察。韋伯對西方自古希臘以來如果說,韋伯在中西哲學文化傳統(tǒng)的比較考察中、在《儒教與道教》的字里行間時時流露出“西方中心論”的自我優(yōu)越感,處處體現(xiàn)著對西方哲學-文化的強烈認同,那么,我們在李澤厚的《論語今讀》中所