第六章環(huán)境道德原則傳統(tǒng)道德原則，是處理或協(xié)調(diào)人際關(guān)系，處理或協(xié)調(diào)個人之間及個人與集體間利益關(guān)系的根本原則，是一切道德行為規(guī)范的最高準則和依據(jù)。因為傳統(tǒng)道德是在特定社會形態(tài)下受人際經(jīng)濟利益驅(qū)動的產(chǎn)物，因此在不同的人類社會歷史發(fā)展階段，在不同的社會形態(tài)下，傳統(tǒng)道德原則并不是一成不變的，但在特定的社會形態(tài)下，它卻起著道德規(guī)范體系的總綱和精髓的作用。但話得說回來，傳統(tǒng)道德原則的變動幅度其實又是有限的，無外乎在“利己”和“利他”兩個領(lǐng)域之間，和“善”、“惡”之間產(chǎn)生不同形式和程度的擺動，任何一種道德觀念和原則是很少能超出這兩個范疇的。同樣，環(huán)境道德原則也是處理和協(xié)調(diào)人與生存環(huán)境間的利益關(guān)系的最高道德準則，但由于環(huán)境道德行為客體與傳統(tǒng)道德行為客體的差異，環(huán)境道德原則的內(nèi)涵和表現(xiàn)形式和傳統(tǒng)道德則有很大不同。下面從三個方面對此加以論述。第一節(jié)環(huán)境價值觀念的確立一、關(guān)于價值觀念價值，長久以來，是經(jīng)濟學中一個重要的觀念范疇。一切經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟學研究，都是圍繞著所有制和價值觀念展開的。在市場經(jīng)濟條件下，根據(jù)馬克思主義經(jīng)濟學說，人們得出兩個并存的價值觀念，一個是哲學的，認為一切物品價值都是客體對主體的效用；一個是經(jīng)濟學的，認為商品價值不是客體對主體的作用（使用價值），而是凝結(jié)在商品中的一般人類勞動。按照這個結(jié)論，客觀存在的物品，如果是沒有人類勞動附加的產(chǎn)品，不是人類一般勞動的載體，則只有使用價值而無價值了，這明顯是一個錯誤。如果是經(jīng)過人類勞動產(chǎn)生的物品，則它又同時具有使用價值和價值的雙重屬性，這也是不對的，它違反了兩個矛盾判斷不可能同真的邏輯規(guī)律。事實上，價值是發(fā)生在兩個相對獨立而又相互聯(lián)系的事物之間的利害作用關(guān)系。其中一個事物對于另一個事物存在著有利或有害的作用關(guān)系，或無利無害作用關(guān)系，這時第一個事物，或叫客體，就對第二個事物，或稱主體發(fā)生了價值關(guān)系。至于價值量的大小，是以客體能否達到主體需要的目的及滿足主體欲望程度而定的。因此，所謂價值，就是客體所具有的有利于或有害于、或無利無害于達成主體目的、實現(xiàn)主體欲望，滿足主體需要的屬性。其中，有利于達成主體目的，實現(xiàn)主體欲望，滿足主體需要的屬性叫正價值；反之有害于主體的上述屬性叫做負價值；至于無利無害于滿足主體需要，與實現(xiàn)主體欲望和主體目的無關(guān)的屬性則叫無價值?！?〕（P4）因此，價值的本質(zhì)就是客體對主體具有效用關(guān)系時的內(nèi)在屬性。一個客體當它對于主體沒有任何效用關(guān)系時，對于主體來說它便不具有任何價值。因此客體內(nèi)在價值的表現(xiàn)不是自在的，必須的反映。價值必須通過主體與客體的相互作用關(guān)系時才能表現(xiàn)出來。所以從哲學觀點看，事物存在的價值只是產(chǎn)生在主客體之間發(fā)生效用關(guān)系時才存在的一種屬人性的關(guān)系判斷。也即前面提到的，能滿足并實現(xiàn)主體需要和欲望效用的客體，對主體才具有價值。黃金的價值是人們利用它的特性時才有價值，對于一個瀕死的人，多少黃金的價值也比上一片能延長殘喘的藥片，更不用說是能援救生命的藥物了。這樣說并不是否定事物的固有物質(zhì)屬性，但這種物質(zhì)屬性未與主體發(fā)生關(guān)系時，其價值屬性是不存在的，或者只能稱它為對人類的潛在價值。只有當客體的固有屬性和主體發(fā)生了事實上的效用關(guān)系，它的物質(zhì)價值（使用價值）屬性才變成了現(xiàn)實價值，實現(xiàn)滿足人們的需要目的和欲望。價值的高低，就由該事物能滿足主體需要目的和欲望程度如何而定。從倫理學角度來說，任何應該都是一種價值的表現(xiàn)。換句話說，凡是對主體有價值的行為存在就是應該的，否則就是不應該的。對環(huán)境倫理學中的人與社會及自然環(huán)境系統(tǒng)的關(guān)系，也必須從這個角度才能進行清楚的認識。

二、自然環(huán)境價值自然環(huán)境系統(tǒng)，是人類生存環(huán)境系統(tǒng)的主要成分，或稱主要子系統(tǒng)之一。根據(jù)價值認定依據(jù)，自然環(huán)境系統(tǒng)的價值，就是作為對人類生存系統(tǒng)中心主體──人類對生存發(fā)展過程中對自然環(huán)境系統(tǒng)利用程度的價值判斷和表現(xiàn)。由于對這種關(guān)系研究視角和研究深入程度的不同，對自然環(huán)境系統(tǒng)在人類生存發(fā)展中的價值界定和判斷便有很大的不同。如當前國內(nèi)兩大生態(tài)倫理學家劉湘溶和葉平兩教授在各自的《生態(tài)倫理學》專著中的認定，就很不一樣。劉湘溶認為，狹義自然──地球自然（環(huán)境）價值包括有資源價值、藝術(shù)娛樂價值、科學研究價值、醫(yī)療價值、生態(tài)價值；西方學者羅伯特·艾倫劃分的經(jīng)濟價值、實用價值、內(nèi)在價值和象征價值等?！?〕（P70～71）葉平先生則在菜奧波爾德關(guān)于自然經(jīng)濟價值思想的基礎(chǔ)上，認同羅爾斯頓的觀點，認為自然環(huán)境有：自然的生命支撐價值、科學價值、美學價值、基因多樣性價值、歷史價值、文化符號價值、性格塑造價值、治療價值、多樣性和統(tǒng)一性價值、普遍穩(wěn)定性和特殊多樣價值、生命價值、哲學和宗教價值等，并最后結(jié)論為自然價值實際是生態(tài)價值，或叫人與自然協(xié)同進化的價值?！?〕（P138）為什么對同一個研究客體，同一個研究對象，作為人類生存發(fā)展外在環(huán)境條件之一的自然環(huán)境，會得出如此多的價值觀念呢！這是由于對價值的社會屬性判斷視角不同決定的。前面說過，價值是客體對主體所具有的，能滿足并實現(xiàn)主體需要和欲望的效用。在人類生存環(huán)境系統(tǒng)中，作為主體人類生存的自然環(huán)境系統(tǒng)客體，由于它自身構(gòu)成要素的復雜，除了自然環(huán)境對于人類生存發(fā)展的整體效能外，系統(tǒng)中每一個獨立因子，對于人類主體還具有獨立的效能和功用，能滿足和實現(xiàn)人類的不同需要和欲望，對其不同效能和功用的評價，便形成為上述許許多多的自然環(huán)境價值觀念。而隨著科學技術(shù)的發(fā)展和人類對自然環(huán)境認識程度的加深，自然環(huán)境對人類的作用（價值），還具有無限擴展的趨勢和可能。如從人類未來生活向星際空間過渡來說，地表自然環(huán)境系統(tǒng)還具有一種實現(xiàn)這種過渡的基地價值。隨著基因生命工程的發(fā)展和實現(xiàn)，自然環(huán)境還具有了重大的基因庫價值等等。對此，葉平教授曾從生態(tài)價值角度對自然價值作過如下論述：“凡是滿足人類和其它生物生存和發(fā)展以及保持生物圈的完善和健康的顯在或潛在的事物，都是有價值的”?！?〕（P150～151）這個結(jié)論雖然只是就自然價值體系中的生態(tài)價值角度說的，事實上它已囊括了自然環(huán)境對于人類生存發(fā)展的全部價值。那就是滿足人類和其他生物生存發(fā)展的價值和保持生物圈的完善和健康的價值。

把人類和生物并列或分割開去認識自然環(huán)境價值雖略有差別，但并無矛盾。因為從廣義來說，生物雖然被劃進了人類生存和發(fā)展的自然環(huán)境系統(tǒng)范疇，但從生物學角度來說，人類又是構(gòu)成生物群系的一個獨特屬種，自然環(huán)境的一切非生命要素對生物生存的意義和對人類的生存意義完全是同一的。滿足其他生物生存和發(fā)展的價值，即保持生物圈的完善和健康的價值，和滿足人類生存發(fā)展的價值及保持人類生境的完善和發(fā)展價值在內(nèi)涵上實質(zhì)上就是一種同義反復。自然環(huán)境對人類生存發(fā)展具有多種價值的提法，在上世紀70年代以前是完全正確的，在以后也沒有失去其獨特意義，那是由自然環(huán)境中眾多要素對人類生存發(fā)展所具有的不同效用決定的。很多元素對人類的效用久已經(jīng)明確，因此對人類具有了明確的顯性價值。但有些元素的效用甚至到目前還不明白或不完全明白，因此只具有潛在價值，或隱性價值。隨著科學技術(shù)的發(fā)展，對環(huán)境要素開發(fā)利用能力的提高和加強，不少環(huán)境要素的潛在價值和隱性價值還會變成現(xiàn)實價值和顯性價值。但自上世紀70年代以后，由于對人類來說，地表人類賴以生存發(fā)展的外在自然環(huán)境的時空范圍相對縮小，自然環(huán)境中各組成元素聯(lián)系的緊密程度日益增加，人類生存發(fā)展的外在自然環(huán)境由地域性向全球整體性、系統(tǒng)性演化的趨勢日益加強，自然環(huán)境的整體價值也日益加強?，F(xiàn)在，任何區(qū)域性局部環(huán)境資源的開發(fā)利用，已很難不涉及到其他因子或相鄰區(qū)域，甚至整個環(huán)境系統(tǒng)。例如局部區(qū)域的CO2排放，最終結(jié)果會涉及整個地表大氣層的溫室效應的增加，自然環(huán)境系統(tǒng)的整體性功能價值突現(xiàn)在人類社會面前。順著葉平教授的價值體系思路，自然環(huán)境系統(tǒng)對于滿足和實現(xiàn)人類生存發(fā)展目的和需求欲望的價值，中到一點，都只不過是對“人類生命支撐價值”不同側(cè)面的表現(xiàn)而已。其他種種價值形式和內(nèi)涵都是一種歷史過程，都是可以變動的，唯有這個“人類生命支撐價值”是“永恒”的。講到這里還有兩點需要說明：第一，這里講的“自然”是指馬克思所指的“人化自然”，即進入了人類活動范圍的自然界，而不是費爾巴哈所指的“原始自然”，開天辟地就有的自然界。馬克思指出道：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”?！?〕（P95）這樣，原始自然環(huán)境就通過人類的社會生產(chǎn)實踐，按人的需要與人類發(fā)生關(guān)系，它的價值量及具體評價方式便變成為一種有人類以后的自然歷史過程，是隨著人類的生存發(fā)展變化的。在100年前或更早，空氣對人類的生存發(fā)展似乎是不存在價值的，因此也不存在交換價值。但今天，潔凈空氣儼然已成為具有高昂交換價值的商品。整個大氣環(huán)境系統(tǒng)，已具有了決定人類生死存亡的最大價值。第二，在肯定自然環(huán)境價值本性的前提下，自然環(huán)境價值到底是內(nèi)在的還是外在的還存在著爭論。內(nèi)在價值論者認為自然環(huán)境系統(tǒng)的價值是由其內(nèi)在結(jié)構(gòu)及各要素的功能決定的，與人的利用及評價無關(guān)。也就是說，自然環(huán)境的價值是一種自在的、先于人形成的客觀存在。外在價值論者在承認自然界內(nèi)在價值的同時，著重突出并承認了自然界的外在價值──對人而言的“使用價值”或稱“工具價值”。因為從根本上來說，價值本身就是對人類需要和欲望而言的人本屬性。任何物質(zhì)和客觀存在，如果不和人的主體需要及選擇發(fā)生關(guān)系，根本沒有任何價值觀念的存在。自然環(huán)境先于人類而出現(xiàn)并存在，也可能在人類毀滅，或發(fā)生根本變異后依然存在，但那時的自然環(huán)境對人類實質(zhì)上已經(jīng)沒具有任何價值意義。所以自然環(huán)境的價值是在客觀存在價值基礎(chǔ)上，通過人類的社會生產(chǎn)實踐與自然環(huán)境發(fā)生關(guān)系情況下，由人的價值評價而產(chǎn)生的屬人性性本質(zhì)。自然環(huán)境系統(tǒng)具有的的所謂“內(nèi)在價值”只是一種大自然賦予的，人類自覺承認的“客觀存在價值”。承認自然環(huán)境系統(tǒng)價值的屬人本質(zhì)非常重要。因為只有這樣，才有可能談論調(diào)控人類與自然環(huán)境間的道德行為關(guān)系。人類為了自己的生存發(fā)展，需要提高自然環(huán)境系統(tǒng)的屬人價值，保護和合理開發(fā)利用自然環(huán)境資源。如果認定自然環(huán)境的價值是環(huán)境純內(nèi)在的價值，就變成了與人無關(guān)和無可改變的客觀存在。人類在其面前，或者是輕視其作用，或者將是束手束腳變得無所作為。仍以空氣為例，如果說它的價值是內(nèi)在的，那對人類的價值也應是固定不變的。但古代，人類對其價值可以忽略不計。今天，其價值為什么卻提高了無以復加的程度？因為今天空氣的價值，已經(jīng)不僅僅是指它滿足人們某種具體需要的物質(zhì)屬性，已經(jīng)具有了支撐人類整體存在可能與否的價值，成為人能否實現(xiàn)人類自身價值的內(nèi)在客觀條件，與人類發(fā)生了同一。所以人類與大氣環(huán)境的關(guān)系才升華到了環(huán)境倫理道德關(guān)系的高度，這是一種不能用物質(zhì)價格去衡量的人類進化發(fā)展的本質(zhì)需求的表現(xiàn)。環(huán)境道德水平也因此成為了衡量人類群體發(fā)展程度的重要表征之一。三、社會環(huán)境價值

從生物物種來說，人類是一種群生動物。原因有兩個，一是人類生物學求生本能進化的結(jié)果。作為個體，人的生物學生存本領(lǐng)在嚴酷的自然條件面前是很難生存的，只好集合成群體以后共同與自然界作斗爭，才能索取到生存資料，求得生存和發(fā)展；二是人類是一種有思想有感情的動物，除了需要有物質(zhì)生活外，還需要精神生活──思想和感情交流，因此便組成了由人的特殊關(guān)系構(gòu)成的人類社會。所以社會是“人們相互作用”的歷史產(chǎn)物?！罢笊鐣旧韯?chuàng)造著作為人的人一樣，人也創(chuàng)造著社會”?！?〕（P485）從社會學角度出發(fā)去看，人也就成了“一切社會關(guān)系的總和?！比吮仨氃谝欢ǖ淖匀画h(huán)境中生活，一刻也不能離開自然環(huán)境，因此自然環(huán)境對人的整體價值就是對人類生存系統(tǒng)的支撐價值。同樣，人類一刻也不能離開社會環(huán)境而獨立存在，社會環(huán)境系統(tǒng)也就具有了和自然環(huán)境系統(tǒng)等同的支撐人類生命系統(tǒng)的重大價值。從生物物種來說，人類是一種群生動物。原因有兩個，一是人類生物學求生本能進化的結(jié)果。作為個體，人的生物學生存本領(lǐng)在嚴酷的自然條件面前是很難生存的，只好集合成群體以后共同與自然界作斗爭，才能索取到生存資料，求得生存和發(fā)展；二是人類是一種有思想有感情的動物，除了需要有物質(zhì)生活外，還需要精神生活──思想和感情交流，因此便組成了由人的特殊關(guān)系構(gòu)成的人類社會。所以社會是“人們相互作用”的歷史產(chǎn)物?！罢笊鐣旧韯?chuàng)造著作為人的人一樣，人也創(chuàng)造著社會”?！?〕（P485）從社會學角度出發(fā)去看，人也就成了“一切社會關(guān)系的總和?！比吮仨氃谝欢ǖ淖匀画h(huán)境中生活，一刻也不能離開自然環(huán)境，因此自然環(huán)境對人的整體價值就是對人類生存系統(tǒng)的支撐價值。同樣，人類一刻也不能離開社會環(huán)境而獨立存在，社會環(huán)境系統(tǒng)也就具有了和自然環(huán)境系統(tǒng)等同的支撐人類生命系統(tǒng)的重大價值。當然，作為環(huán)境，社會環(huán)境和自然環(huán)境又有重大差別。人類不能須臾或離自然環(huán)境而存在，相反自然環(huán)境的客觀存在是不以人類的存在為轉(zhuǎn)移的，自然環(huán)境系統(tǒng)先于人類而出現(xiàn)，也肯定將比人類存在得更久遠。但社會環(huán)境就不一樣了。社會環(huán)境是后于人類而出現(xiàn)，是人類發(fā)展到一定階段以后，由人類自覺意識作用的產(chǎn)物。沒有人便沒有人類社會。但當任何社會形態(tài)一旦形成以后，它又具有了一種特殊的歷史穩(wěn)定性，反過來成為制約人類生存發(fā)展的重要環(huán)境，具有了支撐人類生存系統(tǒng)的決定性價值。社會環(huán)境也是一個由眾多因子構(gòu)成的復雜系統(tǒng)，從具體的實踐功能來說，社會環(huán)境系統(tǒng)對人類的生存發(fā)展也象自然環(huán)境系統(tǒng)一樣具有價值的多樣性，如政治價值、經(jīng)濟價值、文化價值、安全價值、美感價值等等。但從它對人類的生存發(fā)展來說，從它的總體上滿足人類的需求和欲望功能來說，決定性的也就是一個對“人類生命的支撐價值”。沒有人便沒有社會，這是確定無疑的真實，沒有人，社會也沒有了存在的意義和根據(jù)。但對人來說，社會的存在與否，社會結(jié)構(gòu)及其功能如何，關(guān)系就大了。因此為了人類作為類的生存和發(fā)展，就必須正確認定社會對于人類生存發(fā)展的支撐價值，樹立“人化社會”觀念，主動調(diào)整社會的功能結(jié)構(gòu)，使社會存在對于人類的生存發(fā)展，發(fā)揮更大的社會經(jīng)濟效能、政治效能、文化效能、諧和效能等等。社會環(huán)境系統(tǒng)支撐人類生存系統(tǒng)的價值是客觀內(nèi)在的還是主觀外在的呢？根據(jù)辯證法，也應該像對自然環(huán)境系統(tǒng)價值特征的認定一樣，即既是客觀內(nèi)在的，也是主觀外在的。說它客觀內(nèi)在，是由于社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)功能是一種不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，社會環(huán)境系統(tǒng)對人類的多種價值和總體價值都是由社會系統(tǒng)功能具體體現(xiàn)出來的。社會環(huán)境是人類行為關(guān)系外化而成的，但它形成后就變成了獨立的客觀存在，無論其政治、經(jīng)濟`文化功能，都是人們生存過程中不可或離的客體，對人類主體的生存發(fā)展具有了決定性的價值。但它和自然環(huán)境各因子的潛在價值又存在很大差別。自然環(huán)境因子對人類生存價值具有比較穩(wěn)定的征征，并且人類不易對它進行根本改變。但社會環(huán)境因子因為是由人類自身行為構(gòu)成的，在特定情況下，可通過調(diào)整人類行為去加以改變。例如封建獨裁政體，通過資產(chǎn)階段革命而被改變?yōu)橘Y產(chǎn)階段民主制度。一個國家的政體，從政治學或國家學說角度出發(fā)去看是一個政治問題，但從環(huán)境學角度去看則是一個特定區(qū)域（國家）內(nèi)，人們生存發(fā)展的社會環(huán)境問題。它所具有的客觀價值。是要由與之發(fā)生關(guān)系的人的判定才能產(chǎn)生的。對于不在這種政體構(gòu)成的政權(quán)管轄下的人，它便不具有任何價值。因此，社會環(huán)境的價值又是主觀的，由人的欲望需求等價值觀念判定的。此外，社會環(huán)境價值也具有多層次性及隱性、顯性、正價值和負價值等區(qū)別。例如中國改革開放以來，西方文化大量傳入后形成的文化環(huán)境，對于不同層面的人類群體，與其發(fā)生的價值關(guān)系肯定就大不一樣。同一事物便有了不同的價值定位。又例如網(wǎng)絡信息，對一些人具有信息的正價值，但對于不少青少年便是一種“性”息傳播的負價值。對于較普遍存在的讀書難和造業(yè)難等社會環(huán)境資源，其負價值還具有隱性特征，在較長時間還不會充分暴露，但一旦間惡化，便將對人類整體生存造成災難。但自然環(huán)境各因子就不是這樣了。例如空氣，無論對任何人的價值都是同一的。這才是真正的客觀存在。第二節(jié)人類生存系統(tǒng)的主客體觀念

一、人類中心主義

人類中心主義，是人類對人類生存系統(tǒng)中人與環(huán)境主客體關(guān)系認識的一種人文觀念。從理論上說，這是一個世界觀或自然觀問題，即人類對自身及自身與自然環(huán)境系統(tǒng)間主客體關(guān)系的認識問題。人類對自身及自身與自然環(huán)境系統(tǒng)關(guān)系的認識，是自人類誕生以來就有的。在上古時代，人類在大自然的淫威下，人類不僅沒有作為自然環(huán)境主體的存在意識，相反認為“人與天地萬物一體”，是物我不分和主客不分的。在圖騰崇拜時代甚至認為人類自身是某種自然物的后代，企圖借助自然物（圖騰物）的力量來獲得在自然環(huán)境中的生存自由。因此人類對自然界除了歸順和認同外，生存方式或關(guān)系準則是以敬畏生命和崇拜萬物為特征的。但到了奴隸社會中后期，人類的生存能力開始增強。奴隸主的貪欲思想和行為也開始出現(xiàn)并增強，人類便產(chǎn)生了擺脫自然束縛，甚至反客為主的思想意識，即早期的“人類中心主義”。前面介紹過，早在古希臘時候，普拉泰戈拉就提出過“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度”的說法。亞里士多德也提出過：“植物為動物而存在，禽獸為人存在”的觀念。在中國，古代傳統(tǒng)哲學中的天（廣義自然界）人關(guān)系理論的雖然認為是“天人合一”，但實際上基本傾向還是認為人道高于天道，人文高于自然的。荀子就曾認為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦有義，故最為天下貴?！贝送膺€提出，“天能生物，不能辯物；地能載物，不能治人也。”相反，“天有其時，地有其財，人有其活，夫是之謂參?！碧斓厝f物，人是最高明的，在天人合一的倫理框架中，人的主體地位已十分突出。在這基礎(chǔ)上，荀子最后提出了“制天命以用之”的功利目的。認為“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與聘能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情?！敝厝溯p物，天地萬物為我所用的“人類中心”思想躍然紙上。公元2世紀，西方基督教的《圣經(jīng)》把上帝創(chuàng)世說系統(tǒng)化和理論化，認為上帝造人是為了“管理”地上的一切的，因此突出了人在自然界中的主體地位。近年來就有人認為正是基督教教義在人和自然之間建立了這種二元論，才使人類認為為了自己的目的而剝奪自然是上帝的旨意，開創(chuàng)了兩千年來人類征服奴役自然的歷史，并得出結(jié)論認為“西方形式的基督教是世界上所見到的人類中心色彩最強的宗教?！薄?〕并把這歸結(jié)為工業(yè)社會以來，人類掠奪自然，破壞人類生存環(huán)境，造成今天人類面臨環(huán)境惡化的最深層次的歷史原因。認為基督教對我們時代的生態(tài)危機應負有巨大的罪責。我國著名的生態(tài)倫理學家劉湘溶教授也因此認為：“人類中心論的危害在于，它必然導致自然生活中的人類沙文主義、物種歧視主義、自然生活中的人類沙文主義和物種歧視主義同社會生活中的大國沙文主義、民族歧視主義一脈相承?！薄艾F(xiàn)在是到了自覺和徹底清算它的時候了”。〔2〕（P49）事實是否果真如此呢？并不盡然。人類自古以來，對人與自然關(guān)系的認識就有了以人類為中心的觀念，這是由于自然環(huán)境的客觀價值是在與人類在生存過程中發(fā)生相互作用才體現(xiàn)出來的。如果自然環(huán)境資源不具備使用價值，沒有滿足人類欲望和需求的功能，它將永遠不會進入人們的生活范疇和視野。而沒有人們對其利用，自然環(huán)境資源的潛在和隱性價值永遠也不會轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的經(jīng)濟價值。到今天為止，與人類發(fā)生關(guān)系的還只是自然環(huán)境所有構(gòu)成物質(zhì)的局部而不是全部。由此可見，人類與自然環(huán)境的關(guān)系是以實現(xiàn)人類生存目的有選擇性的行為，也就是以人類為中心的行為。否定了以人類為中心的人和自然關(guān)系中人的主體地位和作用，自然環(huán)境的潛在價值（或稱意義）將不能顯現(xiàn)，從而導致人與自然關(guān)系的無意識行為和主從不分的無序行為。從今天人類大聲疾呼保護環(huán)境的角度去看，也充分反映了以人類為中心的客觀現(xiàn)實。保護環(huán)境或稱環(huán)境保護的最終目的和行為主體仍然是人類。今天的環(huán)境保護完全是為了人類的繼續(xù)生存和發(fā)展，當然也旁及其他生物。但保護環(huán)境和其他生物，在嚴格意義上說，只是為了實現(xiàn)人類生存發(fā)展目的的一種手段，是人類一種利己利他（生物）的道德行為。如果不具有利己（人類）的目的，單純的利他（生物）行為是虛妄和不能持久的。更其重要的是，今天的所謂環(huán)境保護，歸根到底是由誰去保護？當然也只有人類。其他生物除了適應能力，是不可能有自覺的保護意識的。兔子不吃窩邊草只是隱蔽自己的本能行為，而不是出于保護環(huán)境的目的。因此可以這樣說，環(huán)境保護，或者說是處理人類與環(huán)境的關(guān)系主要是依賴人類的自覺行為，也就是說是以人類為中心的。因此，如果認為人類中心主義是建立在人類功利主義和享樂主義基礎(chǔ)上的狹隘的個人主義，應當否定，那就不夠全面了。在正確認識到人與自然環(huán)境系統(tǒng)的協(xié)調(diào)共生關(guān)系后，從人類的利益出發(fā)，完全可以推衍到保護人類自然生境的高度。這里的差別和關(guān)鍵就是人類的環(huán)境道德意識和環(huán)境道德觀念的建立。其實在環(huán)境道德意識中，最深層次的價值觀念還在于對旁人的環(huán)境利益和環(huán)境客觀存在權(quán)利的承認，特別是對其他生物生存權(quán)利的承認。因此，在人類生存系統(tǒng)中，作為類存在的人的主體地位是永遠不能削弱和倒置的。特別是20世紀中期以來，人類中心主義的科學觀念已經(jīng)有了很大的發(fā)展和進步。據(jù)葉平教授在其重要著作《生態(tài)倫理學》中的介紹。美國哲學家B.G.諾頓和美國植物學家W.H.墨迪對人類中心主義在理論上就作出了很大貢獻。諾頓首先承認人類中心主義是建基在人的功利主義上的。無論是對自然事物進行保護或?qū)ζ浔M義務，都是從人類的需要和欲望的滿足出發(fā)的。但今天人類對人的需要已不是完全盲目服從于人的目的，而對需要產(chǎn)生了并行不悖的感性的意愿和理性的意愿。感性的意愿也稱強化的人類中心主義，是以人們的直接需要作為價值導向，從單一經(jīng)濟決定論立場上去看待人與自然環(huán)境的關(guān)系，把自然資源作為轉(zhuǎn)化成金錢的客體去看待的。理性的意愿又稱弱化的人類中心主義，在處理人與自然的關(guān)系時，不但承認自然具有人類直接需要的價值，而且具有間接需要的多樣“轉(zhuǎn)換價值”。在人類實現(xiàn)轉(zhuǎn)換價值的過程中，所產(chǎn)生的效果還有正價值和負價值的區(qū)別。并認為一切導致負價值產(chǎn)生，破壞人與自然協(xié)調(diào)的行為都是不道德的。這樣弱化的人類中心主義，在處理人與自然關(guān)系時，便從人類的價值判斷出發(fā)，為了人類的目的走向了協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系發(fā)展的必由之路。所以我們不能籠統(tǒng)地否定人類中心主義。諾頓的弱化的人類中心主義基本觀點中，體現(xiàn)了人的需要、價值和利益三者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這是完全正確的。墨迪的人類中心主義觀點有以下幾點：①承認人類自身的利益高于其他非人類，這是一種自然屬性；②人類因具有特殊文化、知識和創(chuàng)造能力，因而對自然肩負著更大的責任；③自然事物具有內(nèi)在價值，特別是生命支持系統(tǒng)的價值；④人們在發(fā)展中將具有處理好人與自然關(guān)系的潛力。所以對于環(huán)境保護，人類便負有了不可推卸的（中心）責任。今天的生態(tài)及環(huán)境危機，是由于我們沒有認識到一切事物都在本質(zhì)上存在相互關(guān)系的結(jié)果，及人類貪欲本能作用的結(jié)果，而不是以人類為中心的人與自然關(guān)系觀念的錯誤。因此葉平教授認為：“人類中心主義作為一種世界觀和方法論以及倫理觀念，正是具有上述三方面的合理性才有存在的價值。這種現(xiàn)代人類中心主義是弱化的人類中心主義，是極端的人類‘征服’、‘主宰’自然觀念的現(xiàn)代發(fā)展和批判?！北M管在認識上這種觀點仍具有非整體論的某種局限，但如果人類“走出”了這個自我中心，就等于放棄了自己的責任?！?〕（P57）福建師大郝寧湘教授在分析了人類中心主義本體論、認識論和倫理學的不同的內(nèi)涵后，也認為，我們當代所面臨的生存（環(huán)境）問題，“并不導源于人類中心主義，而是起源于人類思想上的極其狹隘性和生態(tài)規(guī)律等多方面的無知”。〔7〕（P18）這是十分正確的。因為人類“保護生命與自然界的最終目的還是為了人的利益，愛護和尊重生命與自然界，不傷害生命與自然界，保護和促進生命與自然界的和諧發(fā)展，均是出于維護人類的自身利益，為了減少和消除已經(jīng)發(fā)生的并將繼續(xù)發(fā)生的生態(tài)（人類生存）環(huán)境惡化”?！?〕（P19）二、生物中心主義

生物中心主義又被稱為生命中心主義，即在確認人類生存環(huán)境時，把視點定位在一切有生命物質(zhì)上，包括了動物、植物，及我們認識或還沒有認識的微生物。認為作為人類生存環(huán)境的自然界由有生命物質(zhì)與無生命物質(zhì)構(gòu)成,其中,有生命物質(zhì)（生物），是整個自然界的主體和核心，非生命物質(zhì)是從屬于生命物質(zhì)的客體，是作為生命物質(zhì)存在的外在客觀環(huán)境條件。非生命物質(zhì)的價值是由生命物質(zhì)的存在判定的。人與其他生物的關(guān)系在自然界面前是完全平等的，沒有任何主從關(guān)系。這樣在人類生存系統(tǒng)中，人和一切生物都變成了系統(tǒng)的中心，環(huán)境便只剩下了無生命物質(zhì)的自然界。根據(jù)生物中心主義所認定的生命對象的不同，生物中心主義還可以劃分為“動物權(quán)利論”和“生命價值論”兩個派別。但據(jù)日本巖佐茂的意見，這二者都是一種“價值”與“權(quán)利”概念擴展的嘗試”，都是很值得斟酌的?！皠游餀?quán)利”論的環(huán)境倫理觀念只把“價值”、“權(quán)利”概念擴展到了人以外的動物，而不包括植物或微生物。代表人物則是澳大利亞的哲學家皮特．欣格。他認為“凡能感到痛苦的都應被賦予道德的權(quán)利，動物能感到痛苦，所以，動物應被賦予道德的權(quán)利?！辈⒁虼颂岢隽恕皠游锝夥拧钡目谔?。認為“人的生命，或者只有人的生命是神圣不可侵犯的信念，是物種歧視的形態(tài)之一”，主張“所有動物都是平等的”?！?〕（P81）人類沒有虐待和殺害動物的權(quán)利，相反，人類卻有同情、憐憫和善待有感覺的動物的義務，因此人們應該素食。人類殺害、食用動物不僅是一種不道德不文明的行為，就是為了玩樂虐待動物，造成動物的痛苦都是不道德和不文明的行為。這種倫理道德觀念，從結(jié)果上看與佛教的不殺生戒律有點相象，但它沒有佛教輪回觀念的唯心主義成分。只是一種從善心出發(fā)的動物生存權(quán)利平等學說?！吧鼉r值論”的生命中心主義環(huán)境倫理則認為，不僅動物有“權(quán)利”，而且包括植物在內(nèi)的所有生命體一般說來都有其內(nèi)在于自身的“固有的價值”，因此都應受到同等的尊重。這樣就把“價值”和“權(quán)利”的概念擴展到了整個有機生物界。生命中心主義環(huán)境倫理學的代表人物有P．W．泰勒和A．施韋茲。泰勒在《尊重自然》一書中寫道：“采取尊重自然的態(tài)度，就是把地球自然生態(tài)系中的野生動植物看作是具有固定價值的東西?！敝鲝埳w由于各具“固有的價值”而平等的“生命平等主義”。根據(jù)他的意見，所謂“尊重自然”就是尊重“作為整體的生物共同體”，尊重“生物共同體”就是承認構(gòu)成共同體的每個動植物的“固有的價值”。〔8〕（P89）泰勒認為，生命體是“具有其自身的善的存在物?！币驗樗鼈兙哂胁灰蕾嚾祟愒u價而存在的客觀的固有價值，因此生命體的存在都具有自我目的與利害關(guān)系，因此是“善”的存在。其他無機物質(zhì)因為不具有這種目的和利害關(guān)系，因此就不具備這種“固有價值”。從這點出發(fā)，就不得不承認人與所有生物存在目的與利害關(guān)系的同一性，不得不承認人與其他生物存在的相互依存的平等關(guān)系，尊重人的生命與尊重其他生命也就具有了同一的道德觀念。生命中心主義的另一代表人物施韋茲比泰勒更早便提到了要“崇尚生命”的環(huán)境倫理觀念。施韋茲提出：“善的本質(zhì)是：保持生命、促進生命，使生命達到其高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是：毀滅生命，損害阻礙生命的發(fā)展”?！?〕（P70）因此提出了“敬畏生命”的倫理道德觀念。認為人們之間的善行如果不擴大到動物界，這種倫理行為就將是不完整的。甚至在為了人類生命的需要不得不殺死動物的時候，也必須盡量減少有感覺動物的痛苦，并承認其為人而死的生命價值。有這樣一個極端的例子，舊中國某醫(yī)學院的學生在對一具死囚的尸體進行解剖前，老教授要求助手們對尸體進行了一分鐘的靜默，承認這具尸體作為“生命”對人類（解剖學）所具有的生命價值意義。這是十分典型的。三、生態(tài)中心主義

國際上普遍公認，環(huán)境倫理學中生態(tài)中心主義論的創(chuàng)始者，是美國林業(yè)實踐工作者和自然保護活動家A．萊奧波爾德。1949年，在他去世一年后發(fā)表的《原荒紀事》中首次提出了“大地倫理”的概念。萊奧波爾德的大地倫理，或稱土地道德觀念，是對人類生存的全部外在自然環(huán)境進行整體研究后提出來的。他認為在他以前“最初的道德只涉及個人之間的關(guān)系，《圣經(jīng)》中的‘摩西十誡’就是例子。以后擴展到個人與社會的關(guān)系，‘黃金教規(guī)’力圖將個人社會化，而民主則旨在把社會結(jié)構(gòu)個人化。迄今為止，尚沒有形成涉及人與土地的道德觀?！倍巴恋氐赖掠^簡單地將群落的概念擴展到土壤、水資源、植物和動物”?！巴恋氐赖掠^當然不禁止人們改變、管理和利用這些‘資源’（土壤、水資源、植物和動物），但它肯定了這些資源存在的權(quán)利”，“簡言之，土地道德觀把智人從土地群落的征服者變成了群落中的一名普通公民，這意味著尊重自己的異種伙伴，尊重整個群落體系”?！?〕（P195～196）從萊奧波爾德以上的主要觀念中我們可以看到①土地倫理道德觀念是傳統(tǒng)道德觀念的第三次擴展和飛躍；②土地即我們今天所認定的自然環(huán)境各因子（資源）組成的整個自然系統(tǒng)；③人們要承認自然系統(tǒng)中各因子（資源）的存在價值；④人類要自覺地以生存系統(tǒng)中之一員去尊重自然環(huán)境(土地)。并且認為導致土地道德形成的關(guān)鍵在于“不要再把土地利用僅僅看成經(jīng)濟問題。每遇到一個問題都捫心自問：從道德和美學角度看是否正確，從經(jīng)濟的角度看是否切實有益。如果一個行動傾向于保護生物群落的整體性、穩(wěn)定性和美的價值，那么就是正確的,否則即為錯誤的?！薄?〕（P212）并進一步指出：“土地道德的演化既是理性亦是感情發(fā)展的過程?！薄叭绻荒苷_理解土地經(jīng)濟利用的話，自然保護的良好愿望將是徒然無效的。”

萊奧波爾德的“土地道德”即“大地倫理”觀念與人類中心主義和生命中心主義不同的，就是把環(huán)境道德的客體界定為包含一切自然資源和動植物的“土地”。按今天的觀點，萊奧波爾德的“土地”也就是我們所說的人類生存系統(tǒng)中的自然環(huán)境系統(tǒng)的意思。在上世紀80年代以前，自然環(huán)境系統(tǒng)一般被稱為生態(tài)環(huán)境，所以大家就把以萊奧波爾德為代表的這種以整個生態(tài)環(huán)境為中心的道德觀念稱為倫理學中的生態(tài)中心主義。其理論核心就是承認“不僅生命的自然，包括生態(tài)系、自然景觀、土地和巖石等無生命的自然在內(nèi)整個自然界都具有其‘固有的價值’與‘權(quán)利’”?！?〕（P94）上述三種“主義”，是人類道德觀念第三次擴展過程中，因為對環(huán)境道德主客體認識存在差異的反映。按其內(nèi)涵，其實這只是人們認識不斷深化的一個發(fā)展過程。三種“主義”中心思想的差異，是對客體和人類生存發(fā)展關(guān)系認識的閾值和度的不同問題。并沒有存在根本的對立。傳統(tǒng)人類中心主義，是人類對人與環(huán)境道德關(guān)系的早期認識。它雖然也承認人類對環(huán)境和生境的破壞負有責任，也承認客觀環(huán)境具有價值，但這種責任和價值都是從人類的功利目的出發(fā)，以人類的需要和滿足作為評價根據(jù)而賦予非人類自然的。也就是說，只承認了非人自然的使用價值，而不承認其“客觀存在的價值”。因此導致了人類對自然征服欲和主宰欲的產(chǎn)生。導致了今天人類與自然環(huán)境關(guān)系的緊張和對資源環(huán)境的破壞。但是否我們因此便要“走出”人類中心主義呢？事實不然。因為在人與自然的關(guān)系問題上，以人類為中心是一個無可言改變的絕對規(guī)律。試想，沒有了人類，還有什么自然或環(huán)境問題。關(guān)鍵出在人類對自然被征服被主宰時的容忍度──閾值，及各因子相互間有機系統(tǒng)結(jié)構(gòu)關(guān)系規(guī)律的認識不足，“強化”了“人類中心主義”的結(jié)果。環(huán)境倫理的產(chǎn)生，恰恰就出現(xiàn)在這錯誤的“強化”二字上?！皬娀本褪秦澯?，就是不道德。但要做到“弱化”，以道德原則去規(guī)范人類自身的行為，最終目的仍然是為了以“人類生存為中心”的目的，這是問題的一個方面。另一方面，這個“弱化”，對自然固有價值的評價，規(guī)范人類對自然的行為，最終也是由人類自身行為去實現(xiàn)的。也就是說，沒有人類這個中心，既沒有了掠奪、破壞、“強化”，但也沒有了保護、“弱化”，甚至也沒有了自然（對人類而說）的觀念和存在。因此，就終極而言，人類對環(huán)境的道德行為，最后還得落到以人類為中心的人類個體及自身之外的群體和未來群體的繼續(xù)生存的目的上。以動物為中心（敬畏生命）、以生命為中心，以生境（生態(tài)）為中心的不同環(huán)境倫理觀念，只是人類從自身生存利益出發(fā)對環(huán)境要素與人類生存關(guān)系認識逐步深化的發(fā)展過程。其中特別是從人類作為類存在與自然環(huán)境關(guān)系的認識，才是當代環(huán)境倫理學對人與自然主客體關(guān)系認識的最高發(fā)展水平和最后階段。但現(xiàn)在這還不是大多數(shù)人都認識了的。這三個“主義”，是人類對自身及自身與生存環(huán)境系統(tǒng)關(guān)系認識從局部到整體，從低級到高級的認識發(fā)展不同階段的產(chǎn)物，三者間存在著密切相關(guān)的對立統(tǒng)一關(guān)系。對三者顧此失彼是不對的，把三者絕對地對立起來更是錯誤的。第三節(jié)環(huán)境道德基本原則一、尊重自然的客觀存在及其潛在價值原則人類生存系統(tǒng)中的自然環(huán)境，是一個由多種有機生命物質(zhì)和無機物質(zhì)元素組成的復雜巨系統(tǒng)。這些有機和無機要素是共同組成一個自然環(huán)境統(tǒng)一體后才和人類發(fā)生相互作用關(guān)系的。人為了生存，就必須尊重該系統(tǒng)中全部構(gòu)成要素的自然權(quán)利及其潛在價值。維護自然環(huán)境各要素（生物和非生物）間結(jié)構(gòu)關(guān)系的完整與穩(wěn)定。劉湘溶教授更是直接地把后者表述為“環(huán)境道德的總原則”：“應當尊重自然的完整與穩(wěn)定。所謂自然的完整，即生態(tài)系統(tǒng)的多樣性統(tǒng)一，所謂自然的穩(wěn)定，即生態(tài)系統(tǒng)的各部分之間的動態(tài)平衡”?！?〕（P114）完整與穩(wěn)定的提法和權(quán)利與價值的提法并無矛盾，完整與穩(wěn)定是指人對環(huán)境的總體要求說的。完整和穩(wěn)定，首先正是要求對自然環(huán)境在人類生存發(fā)展過程中對客觀存在和潛在價值的尊重。自然環(huán)境是先于人類在地球表面出現(xiàn)和形成的，具有時空無限性的客觀存在。沒有了自然環(huán)境也就沒有了人類，因此為了人類自身的生存發(fā)展，我們必須尊重它的存在，并自覺遵循和不破壞它的運動規(guī)律。對于自然環(huán)境這種不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，國內(nèi)外倫理學界的認識并不完全一致，不少人把它稱為“自然的權(quán)利”。但也人是采取否定態(tài)度的。例如日本的巖本茂認為：“承認自然的‘權(quán)利’與‘固有價值’會導致‘權(quán)利’與‘固有價值’這一在人類歷史中形成的、極具人格特征的概念曖昧化，而看不到這兩個概念意義。”“主張必須保護環(huán)境的環(huán)境倫理，不應該建立在自然的‘權(quán)利’與‘固有價值’這些虛構(gòu)的概念上，而要以對現(xiàn)實的認識為前提。認識之一是：人類自然的一部分，是自然生態(tài)系的一員，地球上的大氣與水遭到污染、自然環(huán)境遭到破壞的話，人也無法生存。認識之二是：自然破壞是由處于一定社會關(guān)系中的人的活動所引起的”?！?〕（P103～104）按照巖本茂的思想，我們可以得出以下幾個結(jié)論：①環(huán)境（自然）的權(quán)利和固有價值的觀念是“虛構(gòu)”的；②人是依賴于環(huán)境而存在的──自然環(huán)境遭到破壞后人也將無法生存；③環(huán)境破壞是人為的，是人際關(guān)系的一種表現(xiàn)。巖本茂的意見是十分正確的。因為“自然的權(quán)利”，其實只是近代人類把從反封建獨裁過程中爭取到的人權(quán)觀念，主觀轉(zhuǎn)嫁和賦予了自然界的一種屬人性理念。自然界先于人類出現(xiàn)和形成的客觀存在，是無需人類去眷顧并給予它什么權(quán)利的。它不僅對人類沒有任何權(quán)利訴求，它在運行過程中甚至強大到把人類視若無物。簡直就是一副順我者昌，逆我者亡的姿態(tài)。人類為了自己的生存發(fā)展，唯一能做的，就是自覺尊重它的客觀存在，包括它的運行規(guī)律。這是古代先民們對自然敬畏和自然崇拜的返祖現(xiàn)象。但當然是在人類經(jīng)過數(shù)千年進化后，在自覺意識基礎(chǔ)上形成的一種道德觀念。人類已經(jīng)進化上升成為自然環(huán)境諸因子的異質(zhì)同構(gòu)體。僅此而已，豈有他哉。因此，否認人類尊重自然環(huán)境客觀存在的屬人性本質(zhì)，不是故作高雅之論，就是不自覺地陷進了客觀唯心主義的窠臼。很明顯，關(guān)于自然界諸因子生態(tài)權(quán)利的說法，也是從人類政治學中引伸出來的，具有強烈的屬人性特征，是人類感到除了需要在社會政治經(jīng)濟領(lǐng)域獲得自由平等的權(quán)利以外，在自然環(huán)境中也需要獲得平等的生存權(quán)利。并進一步把這個觀念轉(zhuǎn)移到了自然環(huán)境諸因子在自然環(huán)境系統(tǒng)中的生存關(guān)系上，認為它們之間也就存在平等的生存權(quán)利。國外較早提出自然環(huán)境系統(tǒng)生態(tài)權(quán)利的是A．萊奧波爾德，他在其代表作《原荒紀事》中提出道：“土地的道德觀當然不能禁止人們改變、管理和利用這些‘資源’（土壤、水資源、植物和動物），但它肯定了這些資源存在的權(quán)利，至少在局部地區(qū)能夠以原始狀態(tài)保存下來”?！?」（P196）漢斯·薩克塞在其《生態(tài)哲學》一書中也指出：任何客觀存在都具有價值，因此都具有生存的權(quán)利，低級生物“不是從較高級（生物）那里接受其生存權(quán)利”的。人是世間萬物之最，他本身具有較高價值。但如果進化過程中斷，重新返回新的起點，在人類失敗后，會有更高級的生命出現(xiàn)，因此人類無權(quán)去剝奪（環(huán)境）發(fā)展的可能性，哪怕阻礙發(fā)展都是令人無法理解的。[10]（P56～57）劉湘溶教授對此就定義得更明確了：自然權(quán)利是“指自然界中的一切生物尤其是野生生物，包括動物、植物、微生物一旦存在，便有按照生態(tài)學規(guī)律存在下去的權(quán)利。”[2]（P89）綜合以上三種觀念我們可以看到其共同點是承認自然界有獨立存在的權(quán)利。人是自然環(huán)境系統(tǒng)中后生的高級動物，是他依賴自然環(huán)境存在、進化和發(fā)展，而不是自然界依賴于人類而存在。而且自然環(huán)境肯定要比人類存在得更久遠。在時間范疇里，時間歷程久遠的事物肯定比歷時短暫（人對自然環(huán)境來說）的事物具有更大的存在權(quán)利和潛在價值。因此在人與自然（不僅僅是生物）環(huán)境的道德關(guān)系中，尊重自然環(huán)境的存在權(quán)利和潛在價值便成了環(huán)境道德的第一原則。但這里值得指出的是，生態(tài)倫理學所指的自然環(huán)境一般只對生物物種而言。對于生物物種存在和發(fā)展所依賴的無機自然界是作為維持生物存在條件而旁及的。也就是說，生態(tài)倫理學只承認生物物種的“自然權(quán)利”，而對生物存在的外在自然環(huán)境：陽光、空氣、水分、土壤等的維護只是為了維護生命自然權(quán)利的手段。這樣就割裂了生物物種與無機自然環(huán)境作為系統(tǒng)存在的同一性。這樣便無異落入了以生物為中心的神學倫理學巢穴。例如佛教“勿殺生”戒律對生物生存權(quán)利唯心論的自發(fā)維持，便沒有旁及到無生命的自然界。仍然為人們破壞和掠奪環(huán)境開了方便之門。佛教教義以“輪回論”為基礎(chǔ)的自然道德、良心、善等的行為客體是沒有包括無機物質(zhì)世界的，甚至不包括低等動物（沒有鮮血的）和植物。所以佛教徒的素食對象除植物外，還包括了不少水生生物如蛤、螺類等低等動物。環(huán)境倫理學卻實現(xiàn)了這二者的統(tǒng)一。對環(huán)境倫理學來說，不論有機的生物物種還是無機的自然物質(zhì)，都是人類生存系統(tǒng)的重要組成部分，在人類生存發(fā)展和進化過程中，人和生物環(huán)境要素及無生命環(huán)境要素都已形成了有機系統(tǒng)結(jié)構(gòu)關(guān)系。人類和有機及無機環(huán)境要素的關(guān)系是一種互為主客體的關(guān)系。人類尊重維持無機物質(zhì)環(huán)境不只是為了其他生命體，也是為了人類本身的生存發(fā)展，這二者是完全同一的。也就是說，人們在承認為尊重生物物種的自然權(quán)利和潛在價值時，同時也要承認和尊重無機物質(zhì)世界的自然權(quán)利和潛在價值。但前面說過，自然權(quán)利的提法是屬人的，人類實際尊重的只是環(huán)境因子的客觀存在.。這就是它們的自然價值。至于自然因子潛在價值的提法，也是人類對環(huán)境因子利用在不斷深化過程中的一種預設。因為宏大精妙自然環(huán)境，其對人類生存發(fā)展的價值，至今還是未知多于有知。它的價值大多還處于潛在狀態(tài)，它們的價值是隨著人類自身的發(fā)展和進步而逐漸顯現(xiàn)的。所以為了人類的永續(xù)生存和發(fā)展，人類必須慎之又慎地尊重對其未知的潛在價值。所以從嚴格的環(huán)境哲學高度上去認識，人類自身的自然權(quán)利（自然生存權(quán)利）才是由無機物質(zhì)環(huán)境和其他生物環(huán)境賦予的。自然環(huán)境才是真正賦予人類生存權(quán)利的主體。認為人類是賦予自然環(huán)境系統(tǒng)因子存在權(quán)利的主體，是一種主客體關(guān)系的倒置。因為沒有自然環(huán)境便沒有人類，但沒有人類之前和沒有人類以后，自然環(huán)境依然存在。因此，尊重生存環(huán)境的存在權(quán)利和潛在價值就成子人類環(huán)境道德的重要原則之一，也就是人類生存系統(tǒng)內(nèi)在環(huán)境道德關(guān)系的必然之義。

這里還需要指出的是，在承認、尊重、維護環(huán)境要素自然權(quán)利和潛在價值的同時，作為類存在的人也應該意識到自身的自然權(quán)利和潛在價值。這種自然權(quán)利和潛在價值，與自然環(huán)境中各要素的自然權(quán)利和潛在價值是平等的，或稱等價的，即彼此間沒有高低貴賤之分。環(huán)境道德之作為道德也是在這一個結(jié)點上形成的。如果承認各要素（人與全部有機和無機要素的自然權(quán)利和潛在價值有主次、高低、貴賤之別的話，就沒有道德公正可言。道德的核心就是平等或稱對等原則。而人類自然權(quán)利中最根本的一點就是人類的生存權(quán)，承認和尊重環(huán)境自然權(quán)利的最終目的是為了人類的生存?；蛘哒f是為了人類的生存去尊重維護環(huán)境，而不是為了尊重和維護環(huán)境的自然權(quán)利去犧牲人類的生存權(quán)利。當兩者發(fā)生矛盾時，大前提當然是首先要考慮人的生存，然后在道德范圍內(nèi)去發(fā)揮人的道德主體作用，正確處理人與環(huán)境的關(guān)系。在很多場合下要發(fā)揮人類的自主意識作用，調(diào)整人們對環(huán)境的需要和欲望，而不能單純?yōu)榱巳祟惖纳嫒Νh(huán)境采取不道德的措施和行為。例如由于人口急劇增長與環(huán)境資源產(chǎn)生的不協(xié)調(diào)，人們應該自覺抑制人類的盲目增殖行為，而不能利用科學技術(shù)手段無限制地擴大對環(huán)境資源的需求，否之則是環(huán)境不道德行為。二、尊重他人和子孫后代的環(huán)境權(quán)利原則

人，作為個體是不能單獨生存的。任何人為了生存都必須生活在具有有機結(jié)構(gòu)的社會環(huán)境系統(tǒng)中。人類這種生物學意義上的群居性特征，一方面是由人類有意識地以群體形式與自然環(huán)境作斗爭謀求生存的思想傳承，二是人類主動適應自然環(huán)境的一種表現(xiàn)。另方面康德還認為，“人有聯(lián)合他人的傾向，因為他在和人交往狀態(tài)中有一種比個人更豐富的感覺，感到更能發(fā)展自己的自然稟賦”?！?1〕（P8）這正是人類社會構(gòu)成和動物社會最大不同的地方。植物群落結(jié)構(gòu)不用說了，這是植物對生存環(huán)境被動適應的結(jié)果，按達爾文的說法是自然環(huán)境選擇的結(jié)果。植物是處于絕對的從屬地位的。就是動物社會，也是動物對生存環(huán)境變動的一種本能反映，和建立在自覺思想意識和感情因素基礎(chǔ)上的人類社會是不能相提并論的。所以馬克思除了定義“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”?！?2〕（P24～25）并另外提出道：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，就是國家、社會”?！?3〕（P452）但是與此同時存在的一個不爭的事實是，社會也是一刻也不能脫離人類而獨立存在的。沒有社會便沒有人類，但沒有人類也就沒有社會，這又是一個母雞和雞蛋的關(guān)系問題。因此而引出了人類個體的自身生存發(fā)展必須保持和依賴社會存在，而保持和依賴社會存在實質(zhì)上就是要保存和依賴于構(gòu)成社會的主體作為類的他人的存在。這二者的辯證關(guān)系是怎樣的呢？馬克思指出：“任何人類歷史第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”?！?2〕（P21）因為作為有機生命的人類，又是一刻也不能離開自然環(huán)境而獨立存在的。馬克思指出道：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體和精神生活同自然界的聯(lián)系，也就是說是自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”?！?〕（P95）這樣便順理成章地引出了環(huán)境道道之一；尊重他人及子孫后代環(huán)境權(quán)利的原則。為什么要尊重他人的環(huán)境權(quán)利？因為現(xiàn)實的人是作為類的存在物而存在的。人的本質(zhì)從生物物種角度看，是人的類本質(zhì)和個體本質(zhì)的有機統(tǒng)一。沒有單個的人，便沒有作為類的人類，同樣，沒有了個體組成的類，也就沒有了個體的人的存在。因此，怎樣維護自身以外作為類的他人的存在就成了客觀的必然。因此，維護他人的環(huán)境權(quán)利和每個人自我的環(huán)境權(quán)利在總體上是統(tǒng)一的，但在具體局部實踐上又不是完全的統(tǒng)一。例如對自然環(huán)境中某種有用礦物的掠取，對個人來說是他的權(quán)利，但當造成資源的枯竭和環(huán)境破壞，影響到別人的取用時，便是侵犯了他人的自然權(quán)利或環(huán)境利益，應該被認為是不道德的，它違反了尊重他人環(huán)境權(quán)利的環(huán)境道德原則。因此，怎樣維護自身以外作為類的他人的存在對于自身的存在是十分必要的。人類作為類的存在，組成社會，那不是存在的目的，只是謀求存在的手段。從生命有機體來說，人活著首先就是要依賴于自然環(huán)境有機和無機的動植物和陽光、空氣、水及各種礦物質(zhì)。所以馬克思才說：“第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”?！?2〕（P24）人和自然界是緊密相聯(lián)的，沒有自然界就沒有人類的產(chǎn)生和延續(xù)，也就沒有人和社會的關(guān)系。人與社會關(guān)系諸方面的總和，是通過社會經(jīng)濟生產(chǎn)實踐在人與自然的關(guān)系的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來的。因此要維護人類個體自身以外他人的存在，首先就要維護人類生存所需要的自然環(huán)境條件的存在。在這個意義上說，維護自然環(huán)境也就是維護和尊重他人的環(huán)境（生存）權(quán)利。據(jù)日本巖本茂介紹，人類生存的環(huán)境權(quán)利概念在60年代末美國已經(jīng)開始有所討論。后來在1970年3月召開的國際公害研討會通過的《宣言》中正式提出：“在優(yōu)良環(huán)境中生存是人的基本權(quán)利。”1970年秋，日本的仁滕一、池尾隆良兩律師在日本律師聯(lián)合會第13次擁護人權(quán)大會上再次提出：“享受優(yōu)良環(huán)境是環(huán)境權(quán)。這一環(huán)境權(quán)可看作是基本人權(quán)”的主張。其基本想法則是以地方居民的生存權(quán)為基礎(chǔ)去保全環(huán)境和預防公害。〔8〕（P48）在國際上，1972年在斯德哥爾摩舉行的聯(lián)合國人類環(huán)境會議發(fā)表的《人類環(huán)境宣言》中也提出了“人有在保持尊嚴與福祉的環(huán)境中享受自由、平等以及幸福生活的基本權(quán)利”的環(huán)境權(quán)觀點。1992年地球首腦會議發(fā)表的《里約宣言》在第一原則中也以“人類擁有與自然協(xié)調(diào)的、健康的生產(chǎn)和活動的權(quán)利”的形式載明了人的環(huán)境權(quán)。環(huán)境權(quán)作為人類維系生存發(fā)展的基本權(quán)利已成為人們的共識，因此作為環(huán)境道德行為主體的人類個體或群體，尊重他人的環(huán)境權(quán)利當然地成了環(huán)境道德的重要原則之一。但需要指出的是，人的環(huán)境權(quán)利與生物的環(huán)境權(quán)利具有很大差別。生物的環(huán)境權(quán)利往往是由人類賦予的，起碼是由人類認同的。在常規(guī)下，動植物對環(huán)境權(quán)利的需求和爭取，是在適者生存的進化規(guī)律作用下緩慢地以被動適應方式選取的。不象人類那樣主動地去爭取甚至人為地塑造，使自然界實現(xiàn)“人化”。馬克思說過：人類“通過實踐改造對象世界，即改選無機自然界”，并且通過實踐“再生產(chǎn)整個自然界”?！?〕（P96～97）而且“不僅那些經(jīng)過人的實踐改造過的自然體現(xiàn)了人的本質(zhì)，就是那些沒有經(jīng)過人的實踐活動改造過的自然如日月星辰，也和人發(fā)生一種屬人的關(guān)系，成為人化自然”?！?4〕隨著科學技術(shù)的進化，人的自然化（工具變成了人的“自然”身體）和自然的人化過程都將進一步加強，使人的環(huán)境權(quán)利問題顯得日益復雜。另外，人的環(huán)境權(quán)利不僅僅體現(xiàn)在自然環(huán)境系統(tǒng)方面，在人類文明高度發(fā)展的今天，自然環(huán)境的屬人化程度日益增加，社會環(huán)境和人們生存關(guān)系的密切程度日益加強，其中人工自然環(huán)境和人的關(guān)系也已經(jīng)到了完全同一，不可或離的程度。但是也正是在這個人類自主將自然環(huán)境人化的過程中，和其他人產(chǎn)生了環(huán)境道德關(guān)系。個人在爭取，行使環(huán)境權(quán)利的時候，會影響、抑制，甚至破壞別人的環(huán)境權(quán)利。例如空調(diào)機的使用在自己獲得降溫權(quán)利的同時，就明顯提升了別人所處環(huán)境的溫度。嚴格講，這是不尊重別人的環(huán)境權(quán)利，是不道德的。在社會關(guān)系領(lǐng)域，在私有制作用下個人的不正當暴富，顯然是造成他人貧困一個不可推卸的原因，從實現(xiàn)社會穩(wěn)定、和諧發(fā)展來說，其不道德性也是非常明顯的?，F(xiàn)在社會廣泛存在的，少數(shù)人炮制的“黃、賭、毒”社會氛圍，對大多數(shù)人的生存環(huán)境權(quán)利，也是一種破壞和侵犯，因此也是不道德的。更有甚者，如1999年初重慶郊縣彩虹橋的崩塌，瞬間就剝奪了40人的生存權(quán)利。從環(huán)境倫理學角度來說，就是橋梁營造者不尊重他人的環(huán)境權(quán)利，惡化他人生存環(huán)境的一種不道德行為。在彩虹橋慘案后，全國又查出類似工程143個！它們每天都張著血盆大口，在威脅著人們及子孫后代的生命。因此把維護子孫后代的環(huán)境權(quán)利作為人類環(huán)境道德原則之一，理由基本上可以說是不言自明的。1、人是作為類的單個成分存在的。如果沒有了子孫后代，也就沒有了類的延續(xù)。每個人的存在如果都是到此為止的話，那我們的一切社會生活及人類紛爭、和環(huán)境的關(guān)系及我們現(xiàn)在的環(huán)境道德討論便都失去了意義。所以曹雪芹在《紅樓夢》“好了歌”中諷剌人們“只有兒孫忘不了”的自命清高的“出世”思想，這是一種仕途潦倒，生活無著，喪失了個人生存意志的扭曲心態(tài)的表現(xiàn)。其他方面我們不去評述，但作為否定人對子孫的關(guān)懷是完全錯誤的。是一種“種群虛無主義”的表現(xiàn)。相反，我們一定要站在堅持環(huán)境道德的原則高度，去自覺地維護子孫后代的環(huán)境生存權(quán)利，這是一個維護種群延續(xù)的人類普遍道德原則。2、維護子孫后代的環(huán)境權(quán)利，具體就是合理取用我們面對的環(huán)境資源，把人類生存必需的有限性資源作為未來子孫應有的權(quán)利留存給他們。未來子孫對資源利用的數(shù)量和方式與我們肯定不同，但就我們現(xiàn)在的認識水平和感知，起碼我們要為子孫保護生物物種的多樣性，不要直接和間接地造成生物種屬滅絕。此外，清新的空氣、肥沃的土壤、生活空間對于子孫后代肯定還是需要的，我們現(xiàn)在就有義務為了子孫后代去竭止其惡化。

3、在自覺保護人類自然生境以供后代子孫享用的同時，在社會環(huán)境方面人類也應盡早解決人際間的政治權(quán)力紛爭和人類貧富極化現(xiàn)象。人類自然生境的破壞在很大程度上是由此引起的。劉湘溶教授就明確提出：“私有制是引起生態(tài)環(huán)境危機的主要社會根源?！钡慕Y(jié)論。并認為“至今為止的一部人類文明史，是一部血與火的歷史，亦即一部人與人相對抗，人與自然相對抗的歷史；一部人壓迫人，人壓迫自然的歷史。這種人與人、人與自然的對抗，這種人對人、人對自然的壓迫是私有制的產(chǎn)物?！薄?〕（P58）這是十分正確的。但現(xiàn)在舉目所及，私有制的消滅或改變似乎還是一個遙遠的歷史征程。因此作為當今存在的人類，要想為未來出生的子孫留下一個美好的生存環(huán)境，還是一個非常難以實現(xiàn)的理想和愿望。從這里，正好反映了環(huán)境道德對于人類未來實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的重要意義。三、人與自然協(xié)同進化原則

人與自然協(xié)同進化，是環(huán)境倫理學的最高原則，甚至可以說是終極原則。是上述第一、第二環(huán)境倫理原則的自然和邏輯延伸。承認和尊重自然環(huán)境客觀存在價值和存在權(quán)利，包括人類以外一切生物、生態(tài)環(huán)境、以及作為環(huán)境倫理主體的他人和子孫后代的生存權(quán)利，其必然結(jié)果必定會導出人與自然協(xié)同進化原則的倫理學根據(jù)。人類承認和尊重自然界無機和有機物質(zhì)世界的客觀存在權(quán)利，歸根結(jié)底當然是以人類為中心的，具有一定的功利目的，但絕不能只從絕對自私的個人主義功利出發(fā)，認為有機界和無機自然界的存在完全是人類自我意識的表現(xiàn)，自然界的價值完全是人類自我價值的賦予，而不是自然的潛在價值。因此人類可以隨心所欲地界定評價自然環(huán)境系統(tǒng)的價值指標，對自然環(huán)境可以任意掠奪和破壞，認為自然環(huán)境是為人類的存在而存在的，根本顛倒了在發(fā)生學關(guān)系上人和自然環(huán)境的關(guān)系。需知所謂“人造自然”完全是在“純自然”的基礎(chǔ)上以科學技術(shù)手段為中介實現(xiàn)的。歸根到底，是先有了“純自然”，才有人類的形成和發(fā)展，然后才有“人工自然?！比绻麤]有了“純自然”，人類的生存和發(fā)展就成了無源之水和無本之木。因此原生的純自然環(huán)境，對人類來說，完全是一種不依人類價值概念而轉(zhuǎn)移的客觀存在。因此才有了環(huán)境倫理學的第一個道德原則。當然，尊重自然環(huán)境的權(quán)利也不是完全利他的，從根本上來說來說還是為了人類自我生存的利己目的。因為自然環(huán)境系統(tǒng)的潛在價值本身就是對人來說的。但利己和利他在這里已達到完全的同一。只有這樣才能真正體現(xiàn)出辯證的人與環(huán)境的倫理道德關(guān)系。也因此才能“誘生”出人類的環(huán)境道德責任。同樣，第二條環(huán)境道德原則也同時具有利他和利己的同一辯證功能。人不能個人孤立存在，因此為了自己的存在必須同時要尊重和維護他人的存在，這既是個人生存的手段，也是個人生存的目的，這也是同一的。如果把為了他人的存在僅僅是作為利己的東西，那就不具備任何道德意義，而變成了動物自在本能。但作為從社會生物學角度去看，動物生存中的愛群或愛子完全是一種本能，是缺乏人類自覺的感情因素的，因此不能把它們的行為稱為道德行為，更不會形成為規(guī)律性的行為原則。如