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文檔簡介

信息類文本閱讀(一)(一)閱讀下面的文字完成下面小題。材料一:“這棵栽植于道光年間的古樹是一棵‘救命樹’,保護在樹上避難的村民免受洪水侵襲,如今我們將其列為‘鄉(xiāng)愁保護點’,有工作人員定期進行檢查和維護。”在雄安新區(qū)大王鎮(zhèn)大陽村,安新縣鄉(xiāng)愁保護工作隊成員周建斌指著一棵古槐樹說道。雄安新區(qū)已經(jīng)進入大規(guī)模開工建設階段,在如火如荼建設場面背后,一些承載村民過往記憶的古宅、老樹依然挺立,成為雄安新區(qū)的“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”。為保護雄安新區(qū)的“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”,雄安新區(qū)在全國沒有可資借鑒的情況下,率先成立雄安新區(qū)“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動領導小組和工作專班,首創(chuàng)雄安新區(qū)“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”保護理念。隨著“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動的開展,雄安新區(qū)鄉(xiāng)愁家底變得清晰起來。目前,雄安全域物質類鄉(xiāng)愁點總數(shù)2367項,非物質類鄉(xiāng)愁遺產(chǎn)總數(shù)186項?!?020年新區(qū)征遷村原有88處‘鄉(xiāng)愁保護點’,經(jīng)過我們實地調查,又新增了93處?!毙郯残聟^(qū)管委會公共服務局鄉(xiāng)愁專班組長辛公舜說。據(jù)辛公舜介紹,在雄安新區(qū)的大規(guī)模開工建設中也出現(xiàn)了工程建設和“鄉(xiāng)愁保護點”位置沖突的現(xiàn)象,雄安新區(qū)鄉(xiāng)愁工作專班采取了“一案一政策”的活態(tài)保護措施,根據(jù)“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”價值和規(guī)劃建設需要,針對每一處“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的特點制定了“特殊”政策,有效保護“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的同時,也配合了施工單位的工程進度。雄安新區(qū)未來將利用保存下來的古宅以及古宅構件建設歷史街區(qū),利用老物件建設展示新區(qū)農(nóng)耕、漁獵以及民間藝術的博物館,利用古樹打造鄉(xiāng)愁林,讓未來的新區(qū)居民記得住“鄉(xiāng)愁”。除此之外,雄安新區(qū)將啟動“數(shù)字鄉(xiāng)愁”影像留存和“數(shù)字鄉(xiāng)愁云”工作,運用虛擬現(xiàn)實技術、三維展示技術、計算機網(wǎng)絡技術、三維實時渲染技術等,構建與現(xiàn)實世界孿生的數(shù)字虛擬空間。通過對雄安新區(qū)內(nèi)的數(shù)字鄉(xiāng)愁點進行VR及視頻解說制作,建立“數(shù)字鄉(xiāng)愁”文化平臺,最大限度保留和記錄古村落鄉(xiāng)愁。未來,雄安新區(qū)將進一步打造相應的雄安歷史文化傳承基地和展示區(qū)域,將傳統(tǒng)文化融入雄安城市風貌之中。(摘編自魯達、崔濤《“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”保護理念融入雄安規(guī)劃建設》)材料二:兒謠里“搖搖搖,搖到外婆家”,在我們自己的經(jīng)驗中,“外婆家”充滿著地域的意義。血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。鄉(xiāng)土社會中無法避免的是“細胞分裂”的過程,一個人口在繁殖中的血緣社群,繁殖到一定程度,他們不能在一定地域上集居了,那是因為這社群所需的土地面積,因人口繁殖,也得不斷的擴大。擴大到一個程度,住的地和工作的地距離太遠,阻礙著效率時,這社群不能不在區(qū)位上分裂。——這還是以土地可以無限擴張時說的。事實上,每個家族可以向外開墾的機會很有限,人口繁殖所引起的常是向內(nèi)的精耕,精耕受著土地報酬遞減律的限制,逼著這社群分裂,分出來的部分另外到別的地方去找耕地。以我們自己來說罷,血緣性的地緣更是顯著。我十歲就離開了家鄉(xiāng)吳江,在蘇州城里住了九年,但是我一直在各種文件的籍貫項下填著“江蘇吳江”。抗戰(zhàn)時期在云南住了八年,籍貫毫無改變,甚至生在云南的我的孩子,也繼承著我的籍貫。她的一生大概也得老是填“江蘇吳江”了。我們的祖宗在吳江已有二十多代,但是在我們的燈籠上卻貼著“江夏費”的大紅字。江夏是在湖北,從地緣上說我有什么理由和江夏攀關系?真和我的孩子一般,憑什么可以和她從來沒有到過的吳江發(fā)生地緣呢?在這里很顯然在我們鄉(xiāng)土社會里地緣還沒有獨立成為一種構成團結力的關系。我們的籍貫是取自我們的父親的,并不是根據(jù)自己所生或所住的地方,而是和姓一般繼承的,那是“血緣”,所以我們可以說籍貫只是“血緣的空間投影”。很多離開老家漂流到別地方去的人并不能像種子落入土中一般長成新村落。他們只能在其他已經(jīng)形成的社區(qū)中設法插過去。如果這些沒有血緣關系的人能結成一個地方社群,他們之間的聯(lián)系可以是純粹的地緣,而不是血緣了。這樣血緣和地緣才能分離。但是事實上在中國鄉(xiāng)土社會中卻相當困難。我常在各地的村子里看到被稱為“客邊”“新客”“外村人”等的人物。在戶口冊上也有注明“寄籍”的。在現(xiàn)代都市里都規(guī)定著可以取得該地公民權的手續(xù),主要的是一定的居住時期。但是在鄉(xiāng)村里居住時期并不是個重要條件,因為我知道許多村子里已有幾代歷史的人還是被稱為新客或客邊的。(摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》)1.下列對材料相關內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項是(

)A.雄安新區(qū)在大規(guī)模開發(fā)中實施“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動,一些古宅、老樹承載著村民過往的記憶,得到了有效保護。B.雄安新區(qū)在大規(guī)模建設中采取了“一案一政策”的活態(tài)保護措施,針對每一處“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的特點制定保護措施。C.籍貫是從父輩那里繼承而來的,是和姓一般繼承的“血緣”。是“血緣”的空間投影,是一種構成“團結力”的關系。D.在鄉(xiāng)土社會中,人口繁殖無法避免,一個血緣社群繁殖到一定程度,就會與該地城發(fā)生矛盾,于是,就會產(chǎn)生分裂。2.根據(jù)材料內(nèi)容,下列說法不正確的一項是(

)A.雄安新區(qū)為保護“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”,首創(chuàng)“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的保護理念,徹底解決了留得住鄉(xiāng)愁的問題。B.為了讓新區(qū)居民記得住“鄉(xiāng)愁”,雄安新區(qū)將利用老物件建設展示新區(qū)農(nóng)耕、漁獵和民間藝術的博物館。C.“外婆家”也充滿著血緣的意義,但通常在地緣上存在著差異,而不是血緣和地緣合一的原始狀態(tài)。D.很多“新客”“客邊”在村里繁衍了幾代,仍無法獲得本村的身份認同,這是因為血緣和地緣很難分離。3.下列各項中,最適合作為論據(jù)來支撐材料二觀點的一項是(

)A.某鄉(xiāng)鎮(zhèn)低價征收農(nóng)民的山林、果園,發(fā)租給民營企業(yè),每年交地租一次,農(nóng)民明知吃虧也都積極響應。B.原國民黨副主席吳伯雄回福建省永定縣祭祖,實現(xiàn)了回鄉(xiāng)祭祖的愿望,在吳氏宗柯里題詞“敬宗昭德”。C.興起于江浙一帶的兩頭婚,既不屬于男娶女嫁,也不屬于女招男入贅,其家庭沒有外公、外婆的概念。D.金庸去世的當晚10點,襄陽的金庸迷們聚集在一起,用蠟燭擺出“走好”兩個大字,以此追思紀念金庸。4.材料二使用的論證方法很多,請選擇兩種作簡要分析。5.雄安新區(qū)在“鄉(xiāng)愁保護”中取得突出成就的主要原因有哪些?請結合材料一簡要探究?!敬鸢浮?.D2.A3.B4.示例:①引用論證。引用兒謠“搖搖搖,搖到外婆家”,論證“外婆家”充滿著地域的意義。②比喻論證。用“細胞分裂”比喻人口繁殖,形象地論證了血緣社群的分裂。③舉例論證。舉自己的事例,論證血緣性的地緣更顯著的觀點。④對比論證。將鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代都市進行對比,論證鄉(xiāng)土社會中血緣與地緣很難分開。5.示例:①政府重視,成立了雄安新區(qū)“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動領導小組和工作專班,采取了“一案一政策”的活態(tài)保護措施。②靠新科技的力量做好保護鄉(xiāng)愁工作。如運用虛擬現(xiàn)實技術、三維展示技術、計算機網(wǎng)絡技術、三維實時渲染技術等,構建與現(xiàn)實世界孿生的數(shù)字虛擬空間?!窘馕觥?.本題考查學生對材料相關內(nèi)容的理解和分析能力。D.“就會與該地城發(fā)生矛盾,于是,就會產(chǎn)生分裂”分析錯誤,依據(jù)材料二第二段“一個人口在繁殖中的血緣社群,繁殖到一定程度,他們不能在一定地域上集居了,那是因為這社群所需的土地面積,因人口繁殖,也得不斷的擴大。擴大到一個程度,住的地和工作的地距離太遠,阻礙著效率時,這社群不能不在區(qū)位上分裂”可知,原文是“區(qū)位上分裂”,而不是“與該地城產(chǎn)生分裂”,兩個不是同一概念。故選D。2.本題考查學生對材料相關內(nèi)容的分析和概括能力。A.“徹底解決了留得住鄉(xiāng)愁的問題”分析錯誤,依據(jù)材料一第六段“針對每一處‘鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)’的特點制定了‘特殊’政策,有效保護‘鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)’的同時”可知,應是“有效保護”;且通過材料一倒數(shù)第二段“除此之外,雄安新區(qū)將啟動“數(shù)字鄉(xiāng)愁”影像留存和“數(shù)字鄉(xiāng)愁云”工作……最大限度保留和記錄古村落鄉(xiāng)愁”可知,除了“鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)”的保護理念,還有其他措施,才“最大限度”保留和記錄古村落鄉(xiāng)愁,“徹底解決了”夸大其詞。故選A。3.本題考查學生分析材料論點、論據(jù)、論證的能力。材料二的觀點是:鄉(xiāng)土社會中血緣性的地緣更是顯著。A.從反面論證農(nóng)民容易屈從;B.吳伯雄回鄉(xiāng)祭祖,是認祖歸宗,是血緣性地緣的體現(xiàn);C.證明地緣和血緣的合一;D.證明文化對于人的影響。故選B。4.本題考查學生分析論證方法的能力。材料二使用的論證方法有比喻論證、引用論證、對比論證、舉例論證。(1)由“兒謠里‘搖搖搖,搖到外婆家’,在我們自己的經(jīng)驗中,‘外婆家’充滿著地域的意義”分析可知,材料運用引用論證,論證“外婆家”充滿著地域的意義。(2)由“鄉(xiāng)土社會中無法避免的是‘細胞分裂’的過程,一個人口在繁殖中的血緣社群,繁殖到一定程度,他們不能在一定地域上集居了,那是因為這社群所需的土地面積,因人口繁殖,也得不斷的擴大”分析可知,材料運用比喻論證,用“細胞分裂”比喻人口繁殖,論證了血緣社群的分裂的過程,生動形象。(3)由“我十歲就離開了家鄉(xiāng)吳江,在蘇州城里住了九年,但是我一直在各種文件的籍貫項下填著‘江蘇吳江’,抗戰(zhàn)時期在云南住了八年,籍貫毫無改變,甚至生在云南的我的孩子,也繼承著我的籍貫”分析可知,材料運用舉例論證,舉自己的事例,論證血緣性的地緣更是顯著的觀點,說服力極強。(4)由“我常在各地的村子里看到被稱為‘客邊’‘新客’‘外村人’等的人物”“在現(xiàn)代都市里都規(guī)定著可以取得該地公民權的手續(xù),主要的是一定的居住時期。但是在鄉(xiāng)村里居住時期并不是個重要條件,因為我知道許多村子里已有幾代歷史的人還是被稱為新客或客邊的”分析可知,材料運用對比論證,將鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代都市進行對比,論證鄉(xiāng)土社會中血緣與地緣很難分開,觀點鮮明。5.本題考查學生理解文章內(nèi)容,篩選重要信息的能力。(1)依據(jù)材料一第三段“率先成立雄安新區(qū)‘記得住鄉(xiāng)愁’專項行動領導小組和工作專班,首創(chuàng)雄安新區(qū)‘鄉(xiāng)愁文化遺產(chǎn)’保護理念”和第六段“雄安新區(qū)鄉(xiāng)愁工作專班采取了‘一案一政策’的活態(tài)保護措施”可知,有政府的扶持,率先成立雄安新區(qū)“記得住鄉(xiāng)愁”專項行動領導小組和工作專班,采取了“一案一政策”的活態(tài)保護措施。(2)依據(jù)材料一第八段“雄安新區(qū)將啟動‘數(shù)字鄉(xiāng)愁’‘影像留存’和‘數(shù)字鄉(xiāng)愁云’工作,運用虛擬現(xiàn)實技術、三維展示技術、計算機網(wǎng)絡技術、三維實時渲染技術等,構建與現(xiàn)實世界孿生的數(shù)字虛擬空間”可知,科技是第一生產(chǎn)力,雄安新區(qū)運用虛擬現(xiàn)實技術、三維展示技術、計算機網(wǎng)絡技術、三維實時渲染技術等,構建與現(xiàn)實世界孿生的數(shù)字虛擬空間,在“鄉(xiāng)愁保護”中取得突出成就。(二)閱讀下面的文字,完成下面小題。材料一:沒有哪個社會沒有傳統(tǒng),即使現(xiàn)代社會也離不開傳統(tǒng),傳統(tǒng)文化依然發(fā)揮著作用。其實,法治本身也可以成為傳統(tǒng)。不過在前現(xiàn)代的鄉(xiāng)土社會里,傳統(tǒng)文化的力量更大、更重要。這都是相對而言的?,F(xiàn)代社會傳統(tǒng)也在不斷更新,比如中國就有民國前的傳統(tǒng),1949年前的傳統(tǒng),1949年到改革開放的傳統(tǒng)。事實上,在傳統(tǒng)社會里,因為環(huán)境變化的緩慢,人們應付生活的一套文化和規(guī)范也就變化很小了。當事人往往意識不到有什么變化,但是變化緩慢并不等于不變化。宋朝的社會生活與唐朝的就很不一樣,唐朝的文化就比宋朝的文化開放得多。這就是說,傳統(tǒng)社會也不是一成不變的,但因為其變化緩慢,對一代人而言,幾乎感受不到,能夠趕上改朝換代大變革時代的人畢竟是少數(shù),總體文化是“天不變,道亦不變”。在傳統(tǒng)社會中,想做點改革,難乎其難,即使環(huán)境變化了,要求新文化適應新環(huán)境,傳統(tǒng)也是惰性極大,阻力重重。禮雖然是靠著傳統(tǒng)力量來實施的,但是它主要是把傳統(tǒng)內(nèi)化為個人的價值和規(guī)范取向。因此,費孝通說“禮并不是靠外在的權力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感,使人服膺;人服禮是主動的?!钡?,我懷疑,對于那些如殉葬的禮,被活埋者也會主動?更合理的解釋應該是,對這種從現(xiàn)在人道主義角度看不人道的“禮”,是被迫的,甚至強制執(zhí)行的,如同法律的強制執(zhí)行一樣。人們對于那些溫和性的“禮”大概是比較主動地接受的,甚至“禮是可以為人所好的,所謂‘富而好禮’”。費孝通說:“孔子很重視服禮的主動性。”例如孔子說“克己復禮為仁”“仁者愛人”,“仁”是孔子學說的核心,是講“愛”的。我想這種禮大概是周代別尊卑的和交往禮節(jié)性的“禮”,不是不人道的“禮”。不知這方面的專家如何看。但是,孔子后時代,禮是在不停地演化著的。不管怎么說,這種鄉(xiāng)土社會的秩序,就是靠這些“禮”來維護著的。比如家族祭祀,就是一種“禮”。(選自陳心想《走出鄉(xiāng)土:對話費孝通<鄉(xiāng)土中國>》,有刪改)材料二:普通常有以“人治”和“法治”相對稱,而且認為西洋是法治的社會,我們是“人治”的社會。其實這個對稱的說法并不很清楚。我們很難想象一個社會的秩序可以不必靠什么力量就可以維持。所謂人治和法治之別,不在“人”和“法”這兩個字上,而是在維持秩序時所用的力量。鄉(xiāng)土社會可以說是個“無法”的社會,假如我們把法律限于以國家權力所維持的規(guī)則,“無法”并不影響這社會的秩序,因為鄉(xiāng)土社會是“禮治”的社會。禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就說這些行為是做得對的,對是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點說,本和法律無異,法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權力來推行的?!皣摇笔侵刚蔚臋嗔?,在現(xiàn)代國家沒有形成前,部落也是政治權力。而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會所累積的經(jīng)驗。不論哪一個社會,絕不會沒有傳統(tǒng)。衣食住行種種最基本的事務我們并不要事事費心思,那是因為我們托祖宗之福,一一有著可以遵守的成法——傳統(tǒng)。但是在鄉(xiāng)土社會中,傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會更甚。鄉(xiāng)土社會是安土重遷的,人口流動很小,人們所取給資源的土地也很少變動。在這種不分秦漢、代代如是的環(huán)境里,個人不但可以信任自己的經(jīng)驗,而且同樣可以信任若祖若父的經(jīng)驗。一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)所遇著的只是四季轉換,而不是時代變更。一年一度,周而復始。前人所用來解決生活問題的方案,盡可抄襲來作自己生活的指南。愈是經(jīng)過前代生活中證明有效的,也愈值得保守。于是“言必堯舜”。像這一類的傳統(tǒng),只要照辦,生活就能得到保障的辦法,自然會隨之發(fā)生一套價值。依照著做就有福,不依照了就會出毛病?!岸Y”字本來是從豊從示。豊是一種祭器,示是指一種儀式。禮并不是靠一個外在的權力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感,使人服膺;人服禮是主動的。禮是可以為人所好的,所謂“富而好禮”??鬃雍苤匾暦Y的主動性,在下面一段話里說得很清楚:顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目?!弊釉唬骸胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏,請事斯語矣。”這顯然是和法律不同了,甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的,不守法所得到的罰是由特定的權力所加之于個人的。道德是社會輿論所維持的,做了不道德的事,見不得人,那是不好;受人唾棄,是恥。禮則有甚于道德:如果失禮,不但不好,而且不對、不合、不成。禮治在表面看去好象是人們的行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不確,只是主動地服于成規(guī)罷了??鬃右辉俚赜谩翱恕弊?,用“約”字,來形容禮的養(yǎng)成,可見禮治并不是離開社會,由于本能或天意所構成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治,但是禮治一詞不會像人治一詞那樣容易引起誤解,以致有人覺得社會秩序是可以由個人好惡來維持的了。禮治和這種個人好惡的統(tǒng)治相差很遠,因為禮是傳統(tǒng),是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn),這是鄉(xiāng)土社會的特色。(選自費孝通《鄉(xiāng)土中國》,有刪改)6.下列對材料相關內(nèi)容的分析和理解正確的一項是(

)A.(材料一)任何社會都有其傳統(tǒng),現(xiàn)代社會也不例外,法治本身也可以是傳統(tǒng)的一種。B.(材料一)在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會里,環(huán)境變化緩慢,人們往往意識不到社會變化。C.(材料二)通常認為我們是人治的社會,以此有別于西洋法治的社會,其實可以說鄉(xiāng)土社會是一個“無法”的社會,也是禮治的社會。D.(材料二)法律是從外限制人的,不守法會得到處罰;而禮是傳統(tǒng),是靠社會輿論維持的。7.根據(jù)材料內(nèi)容,下列說法不正確的一項是(

)A.“仁”是孔子學說的核心,孔子很重視服禮的主動性,由此可見,孔子所說的“禮”是溫和性的“禮”。B.無論是法治的社會還是人治的社會,一個社會的秩序都要靠人來執(zhí)行,要靠某種力量來維持。C.如果傳統(tǒng)無法應對現(xiàn)代生活,禮治社會就被破壞,維護社會秩序的新力量就會產(chǎn)生。D.即使生活在現(xiàn)代國家已經(jīng)形成的今天,我們的衣食住行仍然需要遵守祖宗的成法——傳統(tǒng)。8.下列各項中不符合材料中所論述的“禮”的一項是(

)A.中國“江南第一家”的《鄭氏規(guī)范》第一條規(guī)定,“立祠堂一所,以奉先世神主,出入必告”。B.祥林嫂被婆婆綁回去后,魯四老爺說:“既然是她婆婆要她回去,那有什么話可說呢?!盋.成名進獻促織有功,“宰悅,免成役。又囑學使,俾入邑庠”。D.白嘉軒(陳忠實的小說《白鹿原》中人物)堅守“耕讀傳家”古訓,以嚴父形象,將白家所固守的傳統(tǒng)灌輸給兒子。9.簡要分析材料二主要論證方法。10.鄭也夫說:“陳心想極其欽佩《鄉(xiāng)土中國》,同時也在多處持不同意見?!闭埡喴治霾牧弦恢兄饕心男┽槍Σ牧隙摹安煌庖姟??!敬鸢浮?.A7.A8.C9.①引用論證,引《論語》中的話論證人服禮是主動的觀點。②對比論證,將禮、法、道德三者的限制(維持)力量進行進行比較。③舉例論證,以一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)為例,說明鄉(xiāng)土社會環(huán)境不分秦漢、代代如是,傳統(tǒng)發(fā)揮著效用。10.①在社會變與不變問題上:材料二認為,鄉(xiāng)土社會“安土重遷”,環(huán)境“不分秦漢,代代如是”;但材料一認為,傳統(tǒng)社會環(huán)境變化緩慢,“當事人往往意識不到有什么變化”,但明確指出,“變化緩慢并不等于不變化”,“傳統(tǒng)社會也不是一成不變的”。②在服禮主動與被迫問題上:材料二認為,“人服禮是主動的”;但材料一認為,禮分“溫和性的”和“從現(xiàn)在人道主義角度看不人道的”,對溫和性的禮大概是能主動接受的,對不人道的禮則是被迫的甚至強制執(zhí)行的。【解析】6.本題考查學生理解文章內(nèi)容,篩選并整合文中信息的能力。B.“人們往往意識不到社會變化”錯誤,原文為“在傳統(tǒng)社會里,因為環(huán)境變化的緩慢,人們應付生活的一套文化和規(guī)范也就變化很小了。當事人往往意識不到有什么變化”,是“當事人往往意識不到有什么變化”,選項擴大了范圍。C.“其實可以說鄉(xiāng)土社會是一個‘無法’的社會,也是禮治的社會”錯誤,原文為“鄉(xiāng)土社會可以說是個‘無法’的社會,假如我們把法律限于以國家權力所維持的規(guī)則,‘無法’并不影響這社會的秩序,因為鄉(xiāng)土社會是‘禮治’的社會”,還有一個條件“假如我們把法律限于以國家權力所維持的規(guī)則”。D.“而禮是傳統(tǒng),是靠社會輿論維持的”錯誤,原文為“道德是社會輿論所維持的”,“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”。故選A。7.本題考查學生分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。A.強加因果。文中相關內(nèi)容為“‘孔子很重視服禮的主動性。’例如孔子說‘克己復禮為仁’‘仁者愛人’,‘仁’是孔子學說的核心,是講‘愛’的。我想這種禮大概是周代別尊卑的和交往禮節(jié)性的‘禮’,不是不人道的‘禮’”,據(jù)此推不出選項的因果關系。故選A。8.本題考查學生理解文中重要概念的含義的能力。

材料中說的是“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”。A.立祠堂、出入必告,都是“禮”;B.魯四老爺?shù)脑掦w現(xiàn)對封建禮教思想遵從;C.成名進獻蟋蟀有功收到賞賜并進邑庠,是宰臨時決定的獎賞,不是“禮”;D.白嘉軒堅守古訓、嚴父形象教育兒子,都體現(xiàn)“禮”。故選C。9.本題考查學生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。引用論證,“子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目?!釉唬骸嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動’”,引《論語》中的話論證人服禮是主動的觀點對比論證,“人服禮是主動的。禮是可以為人所好的……這顯然是和法律不同了,甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的,不守法所得到的罰是由特定的權力所加之于個人的。道德是社會輿論所維持的,做了不道德的事,見不得人,那是不好;受人唾棄,是恥。禮則有甚于道德:如果失禮,不但不好,而且不對、不合、不成。禮治在表面看去好象是人們的行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序”,將禮、法、道德三者的限制(維持)力量進行進行比較。舉例論證,“一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)所遇著的只是四季轉換,而不是時代變更。一年一度,周而復始。前人所用來解決生活問題的方案,盡可抄襲來作自己生活的指南。愈是經(jīng)過前代生活中證明有效的,也愈值得保守”,以一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)為例,說明鄉(xiāng)土社會環(huán)境不分秦漢、代代如是,傳統(tǒng)發(fā)揮著效用。10.本題考查學生篩選整合信息,歸納概括要點的能力。在社會變與不變問題上:材料二認為,“鄉(xiāng)土社會是安土重遷的,人口流動很小,人們所取給資源的土地也很少變動。在這種不分秦漢、代代如是的環(huán)境里”,鄉(xiāng)土社會“安土重遷”,環(huán)境“不分秦漢,代代如是”;但材料一認為,“在傳統(tǒng)社會里,因為環(huán)境變化的緩慢,人們應付生活的一套文化和規(guī)范也就變化很小了。當事人往往意識不到有什么變化,但是變化緩慢并不等于不變化……這就是說,傳統(tǒng)社會也不是一成不變的,但因為其變化緩慢”,傳統(tǒng)社會環(huán)境變化緩慢,“當事人往往意識不到有什么變化”,但明確指出,“變化緩慢并不等于不變化”,“傳統(tǒng)社會也不是一成不變的”。在服禮主動與被迫問題上:材料二認為,“人服禮是主動的”;但材料一認為,“費孝通說‘禮并不是靠外在的權力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感,使人服膺;人服禮是主動的?!?,我懷疑,對于那些如殉葬的禮,被活埋者也會主動?更合理的解釋應該是,對這種從現(xiàn)在人道主義角度看不人道的“禮”,是被迫的,甚至強制執(zhí)行的,如同法律的強制執(zhí)行一樣……人們對于那些溫和性的‘禮’大概是比較主動地接受的”,禮分“溫和性的”和“從現(xiàn)在人道主義角度看不人道的”,對溫和性的禮大概是能主動接受的,對不人道的禮則是被迫的甚至強制執(zhí)行的。(三)閱讀下面的文字,完成下面小題。材料一:中國鄉(xiāng)土社會的基層結構是一種“差序格局”,是一個“一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡”。這種格局和現(xiàn)代西洋的“團體格局”是不同的。在團體格局里個人間的聯(lián)系靠著一個共同的架子;先有了這架子,每個人結上這架子,而互相發(fā)生關聯(lián)。生活相依賴的一群人不能單獨地、零散地在山林里求生。在他們,“團體”是生活的前提??墒窃谝粋€安居的鄉(xiāng)土社會,人們并不顯著地需要一個經(jīng)常的和廣被的團體。社會結構格局的差別引起了不同的道德觀念。在“團體格局”中,道德的基本觀念建筑在團體和個人的關系上。團體是個超于個人的“實在”,對個人的關系就象征在神對于信徒的關系中,是個有賞罰的裁判者,是個公正的維持者,是個全能的保護者。我們?nèi)绻私馕餮蟮摹皥F體格局”社會中的道德體系,絕不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源,而且是團體的象征。在這樣的神的觀念下,派生出兩個重要觀念:一是每個個人在神前的平等;一是神對每個個人的公道。與此相反,在以自己為中心的社會關系網(wǎng)絡中,最主要的自然是“克己復禮”,“壹是皆以修身為本”。這是差序格局中道德體系的出發(fā)點。從己向外推以構成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系,每根繩子被一種道德要素維持著。社會范圍是從“己”推出去的,而推的過程里有著各種路線,最基本的是親屬:親子和同胞,相配的道德要素是孝和悌。向另一路線推是朋友,相配的是忠信??鬃釉偨Y說:“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁?!痹诓钚蚋窬种胁]有一個超乎私人關系的道德觀念,孝、悌、忠、信都是私人關系中的道德要素。但是孔子卻常常提到“仁”字,一方面他一再地要給仁字明白的解釋,而另一方面卻又屢次對這種道德要素“欲說還止”。每當他積極地想要說明仁字是什么時,他卻又退到了“克己復禮為仁”“恭寬信明慧”這一套私人間的道德要素了。孔子的困難是在“團體”組合并不堅強的中國鄉(xiāng)土社會中并不容易具體地指出一個籠罩性的道德觀念來:“團體”缺乏,“天下歸仁”就是一個無法清晰解釋的觀念。以私人關系維系的社會形態(tài)中,仁這個觀念只是邏輯上的總合,一切私人關系中道德要素的共相。所以凡是要具體說明時,還得回到“孝悌忠信”那一類的道德要素。不但在我們傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中沒有一個像基督教里那樣不分差序的愛的觀念,而且我們也很不容易找到個人對于團體的道德要素。在西方團體格局的社會中,公務,履行義務,是一個清楚明白的行為規(guī)范。而這在中國傳統(tǒng)中是沒有的?,F(xiàn)在我們有時把“忠”字抬出來放在這位置上,但中國傳統(tǒng)意義上的忠君并不是個人與團體的道德要素,而依舊是對君王私人間的關系。團體道德的缺乏,在公私的沖突里更看得清楚,就是負有政治責任的君王,也得先完成他私人間的道德。一個差序格局的社會,是由無數(shù)私人關系搭成的網(wǎng)絡。這網(wǎng)絡的每一個結都附著一種道德要素,因之,傳統(tǒng)的道德里不能另找出一個籠罩性的道德觀念來,所有的價值標準也不能超脫于差序的人倫而存在了。傳統(tǒng)中國的道德和法律,都因之得看所施的對象和“自己”的關系而加以程度上的伸縮。(摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》)材料二:道德乃是生活在一定社會環(huán)境中的人們的反思和選擇的產(chǎn)物。人類并非天生完美,更談不上是一種始終向善的生物。資源的有限、利益的排他、人情的糾纏,往往會影響我們,使我們即便懂得了道德的知識和原則,也依然不能按照這些知識和原則所提出的道德要求來行動。所以,我們不是“天生地”或“必然地”就生活在一個道德的世界中。我們賴以存在的道德世界,以及我們具體實施的道德活動,實質上,全是我們在“講道德”與“不講道德”的兩可之間經(jīng)過權衡、反思而選擇了前者的后果。這恰恰表明,人是具有能動性的自由存在者;道德是奠基于自由意志和自由選擇的產(chǎn)物。相應的,“講道德”成為人這種生靈不僅顯著而且引以為豪的標志,也正是因為它構成了對人性本質的展示和呈現(xiàn)。為了表明“講道德”是人更愿意(或至少是經(jīng)過教育和勸說之后更愿意)選擇的生活方式,倫理學家給出了許多論證方案。其中一種典型方案是,將“講道德”與個體的完善、集體的興旺以及人類生活的繁榮聯(lián)系起來;通過描述和闡釋道德對人類的自我提升、自我成就、自我超越的關鍵作用而證明“講道德”的必要性。這就是所謂的“崇高性論證”。除此之外,還有另一種論證方案可用于說明“人為什么要講道德”。那就是“脆弱性論證”。與“崇高性論證”相比,后者的著眼之處不是個體的完善、集體的興旺或生活的繁榮,而是個人的生存、集體的維系或生活的延續(xù)。它的基本邏輯在于告誡人們,如果缺少道德,個體將無法繼續(xù)生存,集體將分崩離析,整個人類生活將退回到“叢林狀態(tài)”。原因在于,就其個體而言,人無論是在體力上還是在智力上都是極為有限和脆弱的。恰恰是這種有限性與脆弱性,使人必須通過某種方式聯(lián)合起來,建立互相幫扶和約束的秩序,結成擁有一定規(guī)則的集體和社會,從而確保每位成員的安全與發(fā)展。(摘編自《世界哲學大會專家談》,《光明日報》2018年08月24日02版)11.下列對材料相關內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項是(

)A.中國鄉(xiāng)土社會講究“差序”,講究的是基于私人關系的道德觀,現(xiàn)代西洋社會注重“團體格局”,道德上強調公共秩序的規(guī)范。B.中國是一個安居的鄉(xiāng)土社會,非常在乎熟人之間的關系,人們并不像西方民眾一樣需要一個經(jīng)常的和廣被的團體。C.西洋社會道德認為在神面前人人平等,神才是至高無上的。中國鄉(xiāng)土社會道德講究的人倫與社會等級秩序,君主往往被認為是至高無上的。D.孔子對“仁”字的解釋欲說還止的主要原因是中國沒有明顯的團體概念,很難有籠罩性的道德觀念,最后只能又回到“克己復禮”等道德要素上來。12.根據(jù)兩則材料內(nèi)容,下列說法正確的一項是(

)A.宗教的虔誠與信賴是西洋社會道德觀念的來源,“克己復禮”“壹是皆以修身為本”是鄉(xiāng)土中國社會道德的來源。B.鄉(xiāng)土中國的社會是靠一根根私人關系線維系的,這種私人關系有別于團體道德,這一根根私人關系線就是鄉(xiāng)土社會的道德要素。C.孔子和孟子強調“仁義禮智”“心之四端”,宗教家設計一些經(jīng)由道德實踐而獲得解救的修行之途,體現(xiàn)了對道德的“脆弱性論證”。D.人是具有能動性的自由存在,之所以講道德,是權衡、反思的結果。“講道德”構成了對人性本質的展示和呈現(xiàn)。13.結合材料內(nèi)容,下列選項中最不能支持費孝通“鄉(xiāng)土中國道德觀念”觀點的一項是(

)A.父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。B.立德之本,莫尚乎正心,心正而后身正。C.欲成方圓而隨其規(guī)矩,則萬物之功形矣,而萬物莫不有規(guī)矩。D.仁之實,事親是也;義之實,從兄是也。14.同樣是談“道德”,兩則材料論述內(nèi)容的側重點有所不同,請簡要分析。15.中國人逢年過節(jié)要拜親訪友,人情味非常濃,與此同時,“各人自掃門前雪,休管他人瓦上霜”又是某些人的生活信條,請結合兩則材料的論述,談談你對此的理解?!敬鸢浮?1.B12.D13.C14.①材料一側重講鄉(xiāng)土中國的道德的特點,一種典型的“差序格局”里的道德,是一種私人關系的道德。②材料二側重的是講道德的原因,它認為道德乃是生活在一定社會環(huán)境中的人們的反思和選擇的產(chǎn)物。15.①中國鄉(xiāng)土社會的基層結構是一種“差序格局”,是一個“一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡”,拜親訪友這種私人聯(lián)系體現(xiàn)了差序格局的特點。②道德是生活在一定社會環(huán)境中的人們的反思和選擇的產(chǎn)物。拜請訪友作為一種私人道德選擇,也是基于在“差序格局”社會中的利益選擇。③私人關系搭成的網(wǎng)絡每一個結附著的道德要素不具有團體格局,沒有籠罩性,沒有無差序的愛,“各人自掃門前雪,休管他人瓦上霜”就是基于這個邏輯?!窘馕觥?1.本題考查對文章內(nèi)容的理解分析能力。B.“人們并不像西方民眾一樣需要一個經(jīng)常的和廣被的團體”表述有誤,原文是說“人們并不顯著地需要一個經(jīng)常的和廣被的團體”,屬于概念范疇把握不當,沒有注意修飾語,原文強調的是程度問題,而B項側重的是要不要的問題。故選B。12.本題考查對文章內(nèi)容的理解分析能力。A.“‘克己復禮、壹是皆以修身為本’是鄉(xiāng)土中國社會道德的來源”中的“來源”理解有誤,原文是“這是差序格局中道德體系的出發(fā)點”,“出發(fā)點”不表示“來源”。B.“這一根根私人關系線就是鄉(xiāng)土社會的道德要素”表述有誤,原文說的是“每根繩子被一種道德要素維持著”,表明“私人關系線”是指血緣或者友情鄰里等關系,本身不是“道德要素”,“道德要素”只是依附在這個關系之中,起加固作用。C.“體現(xiàn)了對道德的‘脆弱性論證’”是錯的,應該是“崇高性論證”,孔孟和宗教家的提倡是強調道德“自我提升、自我成就、自我超越”的作用,是“崇高性論證”。故選D。13.本題考查對文章內(nèi)容的理解與運用能力。費孝通“鄉(xiāng)土中國道德觀念”觀點主要強調的是“私人關系”“血緣與鄰里友情”等關系,強調的是個人的修養(yǎng),其目的也是為了個人,沒有“團體格局”,沒有籠統(tǒng)的普遍性的強調團體秩序的道德,沒有不分差序的愛的觀念,也就是說鄉(xiāng)土中國道德觀念強調的自身利益與自身修養(yǎng),而不強調事物的普遍性的外在約束力與整體利益,ABD三項都是明顯的鄉(xiāng)土中國特色,而C項強調的是事物本來的規(guī)律,是一種外在的普遍性約束力,不可抗拒的,否則就難以成“方圓”。故選C。14.本題考查學生對文章內(nèi)容整體把握的能力。依據(jù)“社會結構格局的差別引起了不同的道德觀念”“在差序格局中并沒有一個超乎私人關系的道德觀念,孝、悌、忠、信都是私人關系中的道德要素”“一個差序格局的社會,是由無數(shù)私人關系搭成的網(wǎng)絡。這網(wǎng)絡的每一個結都附著一種道德要素”可知,材料一主要論述的是鄉(xiāng)土中國的道德的特點,一種典型的“差序格局”里的道德,是一種私人關系的道德。依據(jù)“資道德乃是生活在一定社會環(huán)境中的人們的反思和選擇的產(chǎn)物”“我們賴以存在的道德世界,以及我們具體實施的道德活動,實質上,全是我們在‘講道德’與‘不講道德’的兩可之間經(jīng)過權衡、反思而選擇了前者的后果”“還有另一種論證方案可用于說明‘人為什么要講道德’。那就是‘脆弱性論證’。與‘崇高性論證’相比,后者的著眼之處不是個體的完善、集體的興旺或生活的繁榮,而是個人的生存、集體的維系或生活的延續(xù)。它的基本邏輯在于告誡人們,如果缺少道德,個體將無法繼續(xù)生存,集體將分崩離析,整個人類生活將退回到‘叢林狀態(tài)’”可知,材料二主要論述的是材料二側重的是講道德的原因,認為道德是生活在一定社會環(huán)境中的人們的反思和選擇的產(chǎn)物。15.本題考查學生對文章內(nèi)容理解與應用的能力。依據(jù)材料一“中國鄉(xiāng)土社會的基層結構是一種‘差序格局’,是一個‘一根根私人聯(lián)系所構成的網(wǎng)絡’”可知,“差序格局”是很多的私人聯(lián)系構成的一個網(wǎng)絡,中國人逢年過節(jié)要拜親訪友,是通過這種形式體現(xiàn)的私人關系的一個連接。因此拜親訪友這種行為體現(xiàn)了差序格局的特點。依據(jù)材料二“道德乃是生活在一定社會環(huán)境中的人們的反思和選擇的產(chǎn)物。人類并非天生完美,更談不上是一種始終向善的生物。資源的有限、利益的排他、人情的糾纏,往往會影響我們,使我們即便懂得了道德的知識和原則,也依然不能按照這些知識和原則所提出的道德要求來行動”可知,利益的排他、人情的糾纏等往往會影響人的行為,拜請訪友作為一種私人道德選擇,也是基于在“差序格局”社會中的利益選擇。依據(jù)材料一“一個差序格局的社會,是由無數(shù)私人關系搭成的網(wǎng)絡。這網(wǎng)絡的每一個結都附著一種道德要素,因之,傳統(tǒng)的道德里不能另找出一個籠罩性的道德觀念來,所有的價值標準也不能超脫于差序的人倫而存在了”可知,人們的價值標準和行為不能超脫于差序的人倫而存在,“各人自掃門前雪,休管他人瓦上霜”正是基于這個邏輯人們表現(xiàn)出的行為。(四)閱讀下面的文字,完成下面小題。材料一:①西洋的社會有些像我們在田里捆柴,幾根稻草束成一把,幾把束成一扎,幾扎束成一捆,幾捆束成一挑,每一根柴在整個挑里都屬于一定的捆、扎、把,每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不會亂的,在社會,這些單位就是團體,我說西洋社會組織像捆柴就是想指明;他們常常由若干人組成一個個的團體,團體是有一定界限的,誰是團體里的人,誰是團體外的人,不能模糊,一定得分清楚,在團體里的人是一伙,對于團體的關系是相同的,如果同一團體中有組別或等級的分別,那也是事先規(guī)定的,我用這譬喻是想具體一些使我們看到社會生活中人和人的關系的一種格局,我們不妨稱之作“團體格局”。②家庭在西洋是一種界限分明的團體。如果有一位朋友寫信給你說他將要“帶了他的家庭”一起來看你,他很知道要和他一同來的是哪幾個人。在中國,這句話是含糊得很,在英美,家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子,如果他只和他太太一起來,就不會用“家庭”,在我們中國“闔第光臨”雖則常見,但是很少人能說得出這個“第”字究竟應當包括些什么人,為什么“家庭”這個最基本的社會單位的名詞會這樣不清不楚呢?在我看來,這卻表示了我們的社會結構本身和西洋的格局是不相同的,我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋,我們社會中最重要的親屬關系就是根據(jù)生育和婚姻事實所發(fā)生的社會關系,從生育和婚姻所結成的網(wǎng)絡,可以一直推出去包括無窮的人,過去的、現(xiàn)在的和未來的人物,這個網(wǎng)絡像個蜘蛛的網(wǎng),有一個中心,就是自己。③以“己”為中心,像石子一般投入水中,和別人所聯(lián)系成的社會關系,像水的波紋一般,一圈圈推出去、愈推愈遠,也愈推愈薄,在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了,我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?,“倫”是什么呢?我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序,“倫”重在分別,在《禮記·祭統(tǒng)》里所講的“十倫”,鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事。長幼、上下,都是指差等,《禮記·大傳》里也說:“親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也?!雹茉谖覀冟l(xiāng)土社會里,不但親屬關系如此,地緣關系也是如此,在傳統(tǒng)結構中,每一家以自己的地位作中心,周圍劃出一個圈子,這個圈子是“街坊”,可是這不是一個固定的團體,而是一個范圍,范圍的大小也要依著中心的勢力厚薄而定,有勢力的人家的街坊可以遍及全村,窮苦人家的街坊只是比鄰的兩三家,中國人特別對世態(tài)炎涼有感觸,正因為這富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而大小。⑤在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡里,隨時隨地是有一個“己”作中心的。這并不是個人主義,而是自我主義,個人是對團體而說的,是分子對全體,在個人主義下,一方面是平等觀念,指在同一團體中各分子的地位相等,個人不能侵犯大家的權利;一方面是憲法觀念,指團體不能抹煞個人,只能在個人所愿意交出的一份權利上控制個人,在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的,因為我們所有的是自我主義,一切價值是以“己”作為中心的主義,在西洋社會里爭的是權,而在我們卻是攀關系、講交情。(摘編自費孝通《鄉(xiāng)士中國·差序格局》)材料二:①為什么在差序人格的等級社會中,每個人自認貴賤有等、各安其命、各得其宜?因為封建倫理早已規(guī)定:“少事長,賤事貴,不肖事賢,是天下之通義也?!痹谶@種倫理規(guī)約下,每個人出生以后就必須遵從“少事長”的差序人格,必須遵從“賤事貴”的天下“通則”,要在自己所屬的階層里自甘“認命”,很顯然,差序格局否定人格平等,“不承認權利義務之間的平衡,最終導致差序人格的產(chǎn)生;而具有差序人格的個體越多,差序格局的結構也就越穩(wěn)固,并反過來更加有力地塑造差序人格”。②在封建宗法社會里,人們對差序人格習以為常,因為恒常的“禮”早已成為固有的文化信仰,統(tǒng)治者以道德引導輿論,以禮儀規(guī)制社會,人們就會有廉恥感,且能端正自己,在傳統(tǒng)家庭中,以長者為本位,女性、幼者和年輕人統(tǒng)統(tǒng)服從長者的家庭治理,個人只是“小家”的成員,必須服從家庭和家族的整體利益,這種以禮為內(nèi)核所形成的等級思想對于個體而言如同“精神枷鎖”,它既起到了遏制思想自由與扼殺人格獨立的破壞作用,又是產(chǎn)生社會不平等的文化土壤和制度根源,最終會固化階層流動,從而限制一個民族的創(chuàng)造力。(摘編自徐漢暉《差序倫理與差序格局的內(nèi)生關系考論》)16.下列對材料相關內(nèi)容的理解和分析,不正確一項是(

)A.費孝通用“捆柴”做比喻,形象地說明西洋社會的“團體格局”由若干人組成,團體界限清晰,同一團體中各分子地位相等。B.中國家庭外出訪友常用“闔第光臨”,卻無法清楚地說出到底去了哪些人,這說明“家庭”的界限在中國遠比在西洋模糊。C.中國傳統(tǒng)社會是以“己”為中心的,以親屬和地緣作為主要關系構建圈子,圈子的范圍取決于每個人勢力的大小。D.費孝通認為,西方的“個人主義”與中國“自我主義”,一個爭“權”,一個講“情”,是兩種截然不同的社會結構。17.根據(jù)材料內(nèi)容,下列說法正確的一項是(

)A.在團體格局中,始終存在組別或等級的差別,即便如此,團體中的每個人對于團體的作用也都是相同的。B.《禮記》中的“十倫”,即儒家考究的人倫,是鄉(xiāng)土中國“差序格局”的具體表現(xiàn),也是中國社會結構的基本特性。C.中國人對于世態(tài)炎涼特別有感觸,因為在差序格局中,盡管個人不能侵犯大家的利益,但社會圈子會有伸縮變

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