《高等教育哲學(xué)》讀書筆記【耶魯精神】“第一次正式提出高等教育哲學(xué)的是《耶魯學(xué)院1828年報告》，教授們認(rèn)為‘訓(xùn)練'和‘裝備'心靈這兩條重要原則中，前者更為重要，即有什么學(xué)習(xí)能比一個受過良好訓(xùn)練并能將其力量移向任何方面的心靈更加實(shí)用呢？”感想：這段的觀點(diǎn)表面上看起來是“授人以魚不如授人以漁”之意，但細(xì)思可發(fā)現(xiàn)“，裝備”與“魚”的性質(zhì)并不可等同，因魚是獨(dú)立的、被動的、沒有漁便絕不可得的；但“裝備”則是和“訓(xùn)練”相互依托，主動互動的，溫故能知新，但溫魚卻不可得新魚，至多煮熟。故我認(rèn)為，大學(xué)在對心靈進(jìn)行訓(xùn)練的同時，不能坐視被訓(xùn)練的心靈本身空虛，則訓(xùn)練之方法無從依托更無從驗(yàn)證，會導(dǎo)致訓(xùn)練收效事倍功半甚至在短時間內(nèi)即被遺忘?；谠摱蔚挠^點(diǎn)，大學(xué)在“裝備”的提供中，“排除所有可以在學(xué)院之外學(xué)習(xí)的科目??強(qiáng)調(diào)文學(xué)與科學(xué)，因?yàn)檫@些是學(xué)生在繁忙的日常生活中可能永遠(yuǎn)也不會有時間和機(jī)會去探求的學(xué)問”——可以在學(xué)院之外學(xué)習(xí)的科目大體包括生活常識和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而大學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文學(xué)與科學(xué)是從古至今來源于生活和實(shí)踐中的發(fā)現(xiàn)與積累的，將文學(xué)與科學(xué)與生活和實(shí)踐剝離，相當(dāng)于剝離了文學(xué)與科學(xué)的根基，而基于虛空的發(fā)展是及其艱難和不穩(wěn)定的。知識作為一個有機(jī)的整體，如果承認(rèn)其自由基于以其自身為目的，那么就不應(yīng)人為地剝離某一類知識，或歧視某一類知識，我們應(yīng)該相信知識本身有優(yōu)勝劣汰自我反省的能力，而在其體系中自然而然地保留的項(xiàng)目，則應(yīng)該被接受和尊敬，作為其有機(jī)體的一部分不能被生生拆除從而有破壞知識之天然自由的嫌疑；同時，類似商業(yè)、機(jī)械制造和農(nóng)業(yè)的被認(rèn)為應(yīng)該排除的學(xué)科，其中亦包含著在該學(xué)科發(fā)展中新生的文學(xué)與科學(xué)知識，如果將這些學(xué)科排除，我們所學(xué)的文學(xué)和科學(xué)也將是片面的不完整的，更難以在進(jìn)入學(xué)院之外的世界進(jìn)行工作的過程中與實(shí)踐相適應(yīng)和銜接的?！静怀晌姆ǖ年P(guān)系】“從各國歷史中提取的這個‘不成文法'具有四個主要內(nèi)容：心智的培養(yǎng)；以事實(shí)和邏輯證據(jù)為基礎(chǔ)的客觀性；說理的法則而不是權(quán)力的法則；廣闊的個人自由幅度。顯然，高等教育應(yīng)該以比‘不成文法'更為正式的形式來陳述它的基本原理?！备邢耄罕径握f到高等教育的基本原理，雖以不成文的形式，但仍可以發(fā)現(xiàn)各項(xiàng)的個性和聯(lián)系，心智、客觀、說理、自由，其中“心智”是一個比較抽象的表述，在我看來，該詞可以劃分成心與智兩個部分，也可說是教育的兩個階段的有機(jī)結(jié)合，首先是“智”該智包含所掌握的知識、所體驗(yàn)的受其影響的情感，與基于知識和情感的實(shí)踐——與字面的心代表情感而智代表知識智商不同——智是一種必要的積累，在該積累之下，才能與“心”相配，此處的心，便是在大學(xué)才可獲取的學(xué)術(shù)修養(yǎng)、習(xí)慣或價值觀，在高等教育中，獲得以心控智的能力，亦使智對心進(jìn)行反饋，無論在知識的理論方面還是運(yùn)用方面都可周全?？陀^性基于“智”的客觀，也基于“心”之修養(yǎng)中的邏輯性與誠實(shí)品質(zhì)，說理是邏輯客觀性的保障，而自由更是直接可以從心對智游刃有余的運(yùn)用來體現(xiàn)?！纠砟睢繘]有共同的哲學(xué)，沒有一種可以通過共同捍衛(wèi)其純潔性而永世可靠的、單一的、不變的、理想的大學(xué)教育“觀念”。當(dāng)今的大學(xué)和學(xué)院，為變革中的人民的多種多樣的利益服務(wù)。在這里，關(guān)鍵的哲學(xué)問題并不是尋求各種答案的共同基點(diǎn)，而是尋找各種問題的共同基點(diǎn)。【高深學(xué)問】“凡是需要人們進(jìn)行理智分析、鑒別、闡述或關(guān)注的地方，那里就會有大學(xué)。20世紀(jì)，大學(xué)確立地位的主要途徑有兩種，即兩種高等教育哲學(xué)，一種主要以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，另一種以政治論為基礎(chǔ)。隨著像德國大學(xué)一樣重視研究的約翰霍普金斯大學(xué)的建立，高等教育開始主要以認(rèn)識論哲學(xué)作為合法存在的依據(jù)。由于教授變?yōu)檎推髽I(yè)大亨兩者的仆人，因此他的地位發(fā)生了微妙變化，教授不再是為民主社會服務(wù)的社會改革家，而成為為民主國家服務(wù)的改革家。??過去，在價值自由思想的指導(dǎo)下，他能夠追求真理而不必考慮后果；可是，按照新的資格來看，真理現(xiàn)在有了后果，而且是價值方面的后果，那么，他還能宣稱忠實(shí)于價值自由嗎？”感想：關(guān)于高等教育哲學(xué)，我認(rèn)為不必做出非此即彼的選擇，即真理雖然具有了價值方面的后果，即社會這一抽象的可以作為學(xué)術(shù)概念的服務(wù)對象，化為了聚集著政治和商業(yè)的具體對象即國家，學(xué)術(shù)仍然可以忠于真理，忠于價值自由，因真理本身的討論對象也并非虛空，其中有關(guān)于具體國家的理論，但若想其自由，則對真理進(jìn)行實(shí)踐的后果不應(yīng)歸于真理的研究者，無論是報酬還是賠償，因?qū)φ胬淼膶?shí)踐并非在其研究者的逼迫下進(jìn)行，研究者只是將真理列示，而對其適用的選擇和方法的控制都是研究者之外的人來進(jìn)行的，根據(jù)因果關(guān)系學(xué)說，研究者與后果的因果關(guān)系被實(shí)踐者阻斷，故后果本不應(yīng)該由研究者來承擔(dān)，故價值自由并不會因此受到影響。至于額外的嘉獎，應(yīng)說明并非因真理的成果而獲得，僅應(yīng)是對鉆研精神的鼓勵，才能保證激勵的純潔性，而不會引發(fā)對利益的追逐。在作為真理追求者的大學(xué)教授沉浸在真理中而無需考慮后果的適用情況時，作為真正將其服務(wù)作用于國家的政府和企業(yè)等機(jī)構(gòu)，亦不應(yīng)只專注于實(shí)業(yè)，導(dǎo)致與教授學(xué)者之間產(chǎn)生適用銜接和鴻溝，故我認(rèn)為應(yīng)將學(xué)界所擔(dān)心的真理與社會服務(wù)混淆的部分加于無需純潔和自由來進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的政府和企業(yè)等機(jī)構(gòu)，在這些機(jī)構(gòu)中培養(yǎng)一些能夠理解學(xué)術(shù)而后落實(shí)為實(shí)踐方案的人才，類似于智庫，但較智庫更開放，如此能夠填平鴻溝使國家實(shí)踐真理更加順暢，又使教授們所擔(dān)心的后果有了明確的歸屬而可以專心于價值自由的學(xué)術(shù)?！緦W(xué)術(shù)自治】“高深學(xué)問需要超出一般的、復(fù)雜的甚至是神秘的知識??應(yīng)該讓專家單獨(dú)解決這一領(lǐng)域中的問題，他們應(yīng)該是一個自治團(tuán)體。盡管贊成學(xué)術(shù)自治的論據(jù)看來很合乎邏輯，然而，我們必須記住，有時是經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯制約著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)??美國和英國都不得不通過國家立法來打開自治的高等學(xué)府的鐵門。自治必然要求完全的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立??大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼??保護(hù)高等教育自治防止政府過分束縛的一個堡壘是私立大學(xué)。為了保證管理效率，有些協(xié)調(diào)是必要的，如避免不必要的重復(fù)的設(shè)施等。高等教育的管理機(jī)構(gòu)必須由專家和院外人士兩方面組成，學(xué)術(shù)自治才會實(shí)際有效，沒有前者，大學(xué)就會信息不準(zhǔn)，沒有后者，大學(xué)就會變得狹隘、僵化，最后就會與公眾的目標(biāo)完全脫節(jié)。由于教師是為難以確定價值的長遠(yuǎn)目標(biāo)工作的，因此不可能像計(jì)算企業(yè)或商業(yè)人員的價值那樣計(jì)算學(xué)者的價值，外行董事會的地位也不能擬作企業(yè)中的董事會。一人一票，但更可取的辦法是通過說服做出決定。所有團(tuán)體參與決策越廣泛，就越能實(shí)現(xiàn)民主?！备邢耄何艺J(rèn)為，上述學(xué)術(shù)自治的模式雖然是普遍實(shí)行的，外行董事會掌握財經(jīng)大權(quán)的情況下，其對學(xué)術(shù)資源在項(xiàng)目間的分配分歧是有資格進(jìn)行仲裁的，但分歧的決定權(quán)掌握并不應(yīng)過于簡單，應(yīng)該采取爭取學(xué)術(shù)資源的項(xiàng)目間如當(dāng)事人對陪審團(tuán)的說服一樣的模式，對決策者進(jìn)行說服，也即對之進(jìn)行科普——這個必要的環(huán)節(jié)可能會增加學(xué)術(shù)管理的成本，降低效率，此也是外行董事會的一個弊端；另外即使接受了科普，決策者仍是外行，則學(xué)術(shù)自治團(tuán)體要承擔(dān)決策失誤的風(fēng)險，如若將風(fēng)險歸于決策者承擔(dān)，雖然會更加謹(jǐn)慎，但也會使決策效率更加降低甚至放棄決策，形成決策的爛尾，這是外行董事會裁決的第二個弊端。在雙重弊端下，是否應(yīng)該考慮仲裁資格具備是否意味著必須由外行董事會仲裁？大學(xué)的存在歸因于社會，但其開始以學(xué)術(shù)為目的存在時，便是一個有社會公眾大部分都難以企及的學(xué)術(shù)個性的獨(dú)立團(tuán)體，如其所有決策仍必須由社會公眾之代表通過最終裁決權(quán)進(jìn)行許可才能行為，或進(jìn)行分配，則其形象莫過于一個受到畸形管教和溺愛的孩子，發(fā)展必將受到阻礙，也正像孩子回報父母，學(xué)術(shù)團(tuán)體回報給予其存在機(jī)會的社會的方式，并不必須是報之以裁決權(quán)，更實(shí)質(zhì)和有益的，應(yīng)該是自由決策發(fā)展后獲得的能夠運(yùn)用于社會的學(xué)術(shù)成果。而在決策權(quán)的部分，作為社會代表的外行董事會之作用，應(yīng)是作為一個跳出者進(jìn)行客觀的建議，最終的決策應(yīng)是內(nèi)行之間的說服來完成，在說服中，也許會收獲合作?！緦W(xué)術(shù)自由】“學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)自治的相互沖突：迫切需要某種社會機(jī)構(gòu)能在不受控制、不受威脅的情況下對社會的所有方面進(jìn)行調(diào)查和評論。學(xué)術(shù)自由的合理性至少基于三個支點(diǎn)：認(rèn)識的、政治的、道德的，認(rèn)識方面最主要，學(xué)者行會必須在處理知識技術(shù)方面具有專長，進(jìn)行艱苦訓(xùn)練。自由是追求真理的先決條件，還是真理是形式自由的先決條件？圣奧古斯丁的假設(shè)：如果能夠認(rèn)識的都已經(jīng)認(rèn)識了，那么就沒有犯錯誤的權(quán)利了。胡克的反駁：人們可以在真理方面犯錯誤的社會，在道德方面優(yōu)越于必須把他們不能理解的東西接受為真理的社會?！备邢耄赫胬硎莻€無限大的群體，自由則是一種狀態(tài)，狀態(tài)可以判斷是否實(shí)現(xiàn)，而無限大的群體卻沒有獲得的盡頭且要“像有機(jī)體和社會形式一樣要不斷發(fā)展，故將真理作為自由的前提，即只要發(fā)現(xiàn)認(rèn)識的錯誤便終止自由，則自由便永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，而將自由這種狀態(tài)作為真理的前提，在自由狀態(tài)初初進(jìn)入的時候，便可以開始真理的獲取，并且伴隨著自由程度的加強(qiáng)，真理的獲取也在逐漸增加?！百Z斯珀斯：言論自由式所有公民的權(quán)利，無論是否是專家，而學(xué)術(shù)自由只限于學(xué)者行會?！薄碍偹梗鹤杂傻幕纠碛赏耆菫榱斯怖妫??了解世界和利用它的資源改進(jìn)人類生活條件。”【高等教育服務(wù)對象】“影響高等教育為誰服務(wù)這一問題的兩個相互關(guān)聯(lián)的方面是：學(xué)生的才能和學(xué)術(shù)課程的性質(zhì)。高等學(xué)校這一過去一直是選擇少數(shù)學(xué)術(shù)精英的機(jī)構(gòu)，現(xiàn)在還在起分配職業(yè)階梯上的等級和社會結(jié)構(gòu)中的位置的作用，青年人越來越希望獲得高等教育。讓每個人都有條件盡可能充分發(fā)展他的潛能，這是一種良好的公共政策、良好的政治哲學(xué)，因?yàn)榭梢耘囵B(yǎng)出更好的公民、更有生產(chǎn)力的工人、更有欣賞力的閑暇利用者，等等。但是面臨著怎樣合理地分配有限的剩余資源的問題。大學(xué)入學(xué)方面的平等主義經(jīng)歷兩個階段：第一階段為人生來平等，要用教育維護(hù)平等；第二階段為承認(rèn)人與人之間的差別，但為這些差別的發(fā)展提供均等的機(jī)會。英才主義被打破，怎樣引起高等教育本身的轉(zhuǎn)變？——高深的專門知識應(yīng)用于復(fù)雜社會時，會出現(xiàn)中間水平的學(xué)問，即新型非深奧的知識成分，高等教育能否通過承認(rèn)低級水平的高等教育來擴(kuò)大入學(xué)對象，同時還稱之為“教育”？【普通教育和專業(yè)教育——自由教育】教育本身和受教育的狀態(tài)就是普通教育的主要目的，有用性只是副產(chǎn)品——讓教育使他們成為有能力、有理智的人，他們以后在社會中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珪M足他們自己。自由教育是非奴隸、工匠的全力過市民生活和從事國家管理的自由人的教育，課堂可以提供認(rèn)識態(tài)度，而非培養(yǎng)德行，自由教育中的道德教育應(yīng)該留給家庭、街道、市場、政治活動場所和教會完成。（史密斯1958）感想：理論教育是自由教育的核心，是獲得心智的途徑，在其中摻雜過多主觀性濃厚且概念模糊的道德則不利于理智的培養(yǎng)，更不利于理論本身的精煉和延伸——當(dāng)理論在其自身的邏輯中推論出新的內(nèi)容，再從外部向非理論的道德或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)中適用，便會受到十分客觀的成效，郎中不醫(yī)自己的病，道德不參與對自己的作用，都是類似的道理，而高等教育作為一個劃定的領(lǐng)域，能夠?qū)⒗碚撆c道德隔離開，以便二者更有力的相互作用，這也是我們明確高等教育目的與途徑等一系列內(nèi)容之內(nèi)涵與外延的目的?！靖叩冉逃龑W(xué)】“高等教育學(xué)有三項(xiàng)主要職能：傳播高深學(xué)問、擴(kuò)大學(xué)問領(lǐng)域、運(yùn)用其成果為公眾服務(wù)，其中第一項(xiàng)是最古老的。教學(xué)不只是講授，還包括啟發(fā)和友愛，信息媒介方面的新發(fā)展能夠?yàn)閮煞N教學(xué)提供便利。課程選擇的適切性檢驗(yàn)過于簡單，應(yīng)該多重考慮長遠(yuǎn)的利益和普遍的價值，進(jìn)一步安排選擇檢驗(yàn)，即根據(jù)重要性程度進(jìn)行等級秩序安排。是否應(yīng)該強(qiáng)求學(xué)生與學(xué)校預(yù)先確定的形象一致？或者學(xué)生的個性是否應(yīng)該多少保持原樣？這是一種兩者都是的情況。杜威關(guān)于課程結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)看重學(xué)習(xí)者的交互作用，布魯納則回歸理論學(xué)科并通過分析實(shí)現(xiàn)廣泛的遷移，批判不關(guān)注時代重大問題又擔(dān)憂對知識本身熱情的犧牲?！备邢耄阂陨险f明了學(xué)校個性與學(xué)生個性在高等教育課程設(shè)置中的結(jié)合，因?qū)W校畢竟是一個獨(dú)立的機(jī)構(gòu)，其有特定的歷史和現(xiàn)狀，故其對每個學(xué)生個體的掌握并無法完全感同身受，其對于每個學(xué)生的想象力也不可能大過學(xué)生本身，故保留學(xué)生個性的做法也是保留學(xué)生發(fā)展的無限可能，使這種可能不被學(xué)校完全統(tǒng)一的規(guī)定所束縛，也為學(xué)校發(fā)展提供素材，同時學(xué)校又有一定的限制，讓學(xué)生不至于誤入歧途，同時將學(xué)校的資源與保障正當(dāng)分配，為學(xué)生提供發(fā)展的資本和保護(hù)?！局螌W(xué)的道德】“學(xué)者是高深學(xué)問的看護(hù)人，也是他們自己的道德的唯一評判者。學(xué)者道德的準(zhǔn)則包括：堅(jiān)持學(xué)者社團(tuán)中所有成員都在高等教育的某一領(lǐng)域受過長期的系統(tǒng)訓(xùn)練；為教授們保留盡可能大的自治天地；學(xué)者對本學(xué)科的道德責(zé)任，獻(xiàn)身于自己的學(xué)科領(lǐng)域；把發(fā)現(xiàn)公布于眾的責(zé)任。接受捐贈的學(xué)者必須小心謹(jǐn)慎，確保自己不被剝削和利用，公開感謝他在研究中可能得到的財政資助。‘負(fù)責(zé)'、‘開誠布公'的定義模糊——保密的界限和方式。推薦信：把道德信條納入一個更為專業(yè)化的觀點(diǎn)，教授們似乎就要承擔(dān)起嚴(yán)肅的道德責(zé)任：保持高度的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)而不接納不稱職的人，推讓給同事會給他人帶來不好的影響，任何情況下，，也不能因?yàn)榇嬖谥渌淌跁懜⒅薄⑻孤实耐扑]信的可能性，而削弱學(xué)者在這方面的責(zé)任。想指出有利于學(xué)術(shù)進(jìn)步和忽視學(xué)術(shù)責(zé)任尤其是教學(xué)責(zé)任的分界線是相當(dāng)困難的——校外工作時間限制的指標(biāo)。哈佛大學(xué)通過建立自己的商業(yè)公司就可以不經(jīng)過中間人直接分享利潤，增加大學(xué)的收入??一位教師認(rèn)為當(dāng)教授們把他們的研究當(dāng)做商業(yè)機(jī)密時，研究計(jì)劃的互相交換也就停止了。更為混亂的是產(chǎn)生一種危險，即與公司有聯(lián)系的教師得到學(xué)術(shù)地位晉升或得到假期就會被視為重商主義?！备邢耄荷虡I(yè)化的方式對學(xué)術(shù)成果的交換的阻礙可以通過申請專利的方式來緩解，因享有專利權(quán)的前提是專利內(nèi)容需要公開，而專利的許可使用費(fèi)可以通過許可與被許可雙方通過合同約定，作為同一所學(xué)校的同事，許可使用成本自不會過高；更進(jìn)一步的情況是，如果教授的研究完全是利用了學(xué)校的設(shè)備資源，并且其研究成果的發(fā)布和責(zé)任由學(xué)校承擔(dān)，則該成果可以視為特殊職務(wù)作品，研究者教授僅享有作品的署名權(quán)，而作品的其他權(quán)利包括財產(chǎn)性權(quán)利全由學(xué)校享有，則教授之間不存在研究計(jì)劃的交換，因研究計(jì)劃及其成果都由學(xué)校來管理，更利于整合交流溝通，且因研究所獲得的收益也由學(xué)校統(tǒng)一分配，教授之間也不存在分配沖突以及商業(yè)利益的競爭。總體來說，商業(yè)化如果是一種不可避免的趨勢，大學(xué)更加有血有肉的存在方式，則可以通過其他配套制度來緩解其中的弊端，做到利大于弊，且控制弊端的發(fā)展，則應(yīng)當(dāng)被接受。另外，商業(yè)化的模式也可給研究者帶來純學(xué)術(shù)氛圍中缺少的激勵，即使會有為研究而研究的充數(shù)成果出現(xiàn)，也會在爆發(fā)式的基數(shù)明顯增大的成果中，獲得一定比例的，數(shù)額高于從前的有價值成果?！咀鳛榻虝拇髮W(xué)】“幾乎無需任何補(bǔ)充，宗教當(dāng)局就鞏固了當(dāng)時已建立的政治和社會秩序，這種權(quán)威扎根于當(dāng)時最優(yōu)秀的知識之上，如關(guān)于人的本性、關(guān)于宇宙及關(guān)于禍福的知識。高等教育中修道院式的特點(diǎn)在某種程度上也可歸因于它與教會的世代聯(lián)系——十九世紀(jì)末發(fā)生的變化：以前知識的目標(biāo)是增添上帝的光榮，現(xiàn)在知識卻日益增加著其本身的目的，即激增與世俗化，開始侵犯它從前的保護(hù)人、創(chuàng)辦人的領(lǐng)地??當(dāng)我們失去了熟悉的路標(biāo)，即使是有疑問的路標(biāo)，我們還是會感到不安，必須轉(zhuǎn)向大學(xué)，它們是一種世俗化的教會。因?yàn)槲覀儌€人和社會的成功都建筑在我們的知識之上，所以必須求助于大學(xué)而不是教會甚至政府——大學(xué)代替宗教當(dāng)局成為偉大的仲裁者，把高深的學(xué)問轉(zhuǎn)篇二：中國近代哲學(xué)史讀書報告《中國近代哲學(xué)史》讀書報告“眾人之宰，自名曰我”（龔自珍）龔自珍能寫出“眾人之宰，非道非極，自名曰我”這樣的句子，我覺得是和西方啟蒙思想家提出的天賦人權(quán)思想是同樣偉大的，他們都是從封建思想對人的自我的扼制中把人解救出來，發(fā)現(xiàn)了一直被壓制的自我。龔自珍從哲學(xué)的角度高度推崇“自我”，他把“眾人”與“圣人”對立起來，把作為“眾人之宰”的“我”與“道”“極”對立起來。他說天地是人造的，人才是世界的主宰，并不存在一個比人更高一級的“天”，這就是對人的自我的高度肯定，從而從哲學(xué)的高度發(fā)現(xiàn)了人的自我，要解放人的自我?！叭勒f”（康有為）康有為的“三世說”，把人類歷史的發(fā)展分為據(jù)亂世，升平世，太平世三個階段，并以為這是人類歷史進(jìn)化的普遍規(guī)律，這里所包含的進(jìn)化思想是和當(dāng)時的思想主流相同的，但康有為硬要從孔子的故紙堆里找一個觀點(diǎn)來契合進(jìn)化論的觀點(diǎn)，有一種很大的不自信和中體西用的影子，好像西方什么先進(jìn)的思想都能從中國古籍中找到源頭，這種刻意的解釋實(shí)在沒有必要，當(dāng)然康有為需要借助圣人的名聲表達(dá)自己的觀點(diǎn)，也就是代圣人言吧，我覺得這種劃分未必合理，我們完全可以另辟一套科學(xué)的劃分標(biāo)準(zhǔn)?！皩?shí)測內(nèi)籀”（嚴(yán)復(fù)）嚴(yán)復(fù)認(rèn)為真正的科學(xué)方法在于內(nèi)籀（即歸納）而非外籀（即演繹），歸納就是要觀察獲得的知識材料，概括出一般原理來。嚴(yán)復(fù)從“實(shí)測內(nèi)籀”之學(xué)出發(fā)，對中國封建社會傳統(tǒng)學(xué)術(shù)——舊學(xué)進(jìn)行了猛烈批判。他說，“西學(xué)”由于注重“實(shí)測內(nèi)籀”，因而形成了“翔實(shí)”而“有用”的特點(diǎn)。相反，中國封建社會的科舉八股、辭章考據(jù)，宋明道學(xué)等“舊學(xué)”，脫離實(shí)際，思想僵化，根本就不能發(fā)現(xiàn)真理，發(fā)展知識，是“無用”和“無實(shí)”的。嚴(yán)復(fù)提倡的這種“實(shí)測內(nèi)籀”邏輯思想還是產(chǎn)生了很積極的影響，可以說自嚴(yán)復(fù)以后，中國人不再忽視形式邏輯。“道德革命”（梁啟超）梁啟超認(rèn)為中國要建立新國家必先有“新民”，新民是民之自新，“自新”的主要內(nèi)容就是”新民德“，而要“新民德”就要進(jìn)行“道德革命”。他認(rèn)為道德起源于利群，而群是由野蠻而文明進(jìn)化著的，因此道德也不是一成不變的：“群之文野不同，則其所以為利益者不同，而其所以為道德者不同”。梁啟超的這種觀點(diǎn)對一直以為道德不變的傳統(tǒng)觀念無疑具有巨大的沖擊，就是對當(dāng)下的社會也有很多實(shí)際意義。孔孟生于兩千多年前，怎能制定適合今日之道德呢？何止是道德，可我們又有多少人一直被孔孟之道牽著鼻子走呢。“大膽的假設(shè)，小心的求證”（胡適）胡適通過把西方近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法與乾嘉學(xué)派的治學(xué)方法有機(jī)結(jié)合起來，形成自己以“大膽的假設(shè)，小心的求證”為核心的方法論，在當(dāng)時產(chǎn)生了比較廣泛的影響。這種方法論包括“拿證據(jù)來”，“科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的態(tài)度”和“歷史的態(tài)度”三點(diǎn)。“拿證據(jù)來”又是后面兩個研究問題的基本方法的前提，記得我以前看到魯迅諷刺胡適的“多研究些問題，少談些主義”時頗為不解，其實(shí)我對胡適這種實(shí)用主義的價值觀是頗為贊賞的，而要達(dá)到實(shí)用的目的，就凡事都必須拿證據(jù)來，如果沒有證據(jù)，我們就該有懷疑一切的態(tài)度。所以，求得真相的方法只有一條路：“就是尋求證據(jù)”“俱分進(jìn)化論”（章太炎）同我們一直以來認(rèn)為是真理的達(dá)爾文的進(jìn)化論不同，我們一般意義上理解的進(jìn)化論都是指進(jìn)化是積極的，越進(jìn)化越高級。但章太炎的俱分進(jìn)化論卻認(rèn)為進(jìn)化并不只是好的方面在進(jìn)化，而是好與壞和善與惡在共同進(jìn)化著。他說：“彼不悟進(jìn)化之所以為進(jìn)化者，非由一方直進(jìn)，而必由雙方并進(jìn)?！蔽矣X得章太炎能意識到進(jìn)化的兩面性還是頗有見地的，現(xiàn)在我們所說“科技是把雙刃劍”其實(shí)也同俱分進(jìn)化論之理，科技愈發(fā)達(dá)，我們的生活水平愈高，但各種高科技犯罪高科技武器也給我們帶來更大的危害。但我以為，這并不是科技的原因，不是進(jìn)化的原因，而是人性沒有進(jìn)化，人若能更好的只利用進(jìn)化帶來的好的一面就好了。“可愛者不可信，可信者不可愛”（王國維）在感情上，王國維覺得叔本華的非理性主義和唯意志論更可愛；然而作為學(xué)問家，他又傾向于相信實(shí)證論，因?yàn)閷?shí)證論是同實(shí)證科學(xué)相聯(lián)系的。所以他說：哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。我的理解是這是他美好的理想與殘酷的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，他愛的是一種沒有生活欲望的涅盤之境，覺得那樣才是最美好。然而現(xiàn)實(shí)又不允許這樣，所以他只能接受實(shí)用主義，因?yàn)檫@才是實(shí)在的生活，但它卻不是他所所向往的。當(dāng)然這樣理解有點(diǎn)淺，也只能如此了?！皷|西文化三類型說”（梁漱溟）我覺得他這樣把東西文化劃分為三個類型自有他的道理，但不同的人或許有不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)。他固然能夠自圓其說，找很多理由來解釋他的理論，并由這個三類型說衍生出很多觀點(diǎn)，但我懷疑他的這個三類型理論是否有牢固的根基，是否經(jīng)得起推敲，經(jīng)得起歷史的檢驗(yàn)。但總的來說，它能夠與眾不同的提出自己的理論，并且用它來解決古今中西之爭問題，這種精神無論如何是值得欽佩的。我個人不同意他隨便就提出一種劃分文化的標(biāo)準(zhǔn)?！翱菩搼?zhàn)”這是我比較感興趣的一個話題，科玄論戰(zhàn)主要是科學(xué)派和玄學(xué)派的論爭，其中的一個重要問題就是圍繞著科學(xué)能否解決一切展開的。科學(xué)能解釋人生觀嗎，科學(xué)能解釋宗教信仰嗎？其實(shí)，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，我以為科學(xué)是能解決一切問題的，就人生觀來說，馬克思主義人生觀只有一種，就是共產(chǎn)主義人生觀；就信仰來說，馬克思主義認(rèn)為宗教的存在只是一個歷史范疇，必將會消失。我有時候想理性能否解釋感性的東西呢，所以我就只能認(rèn)為非理性的事物都是不合理的，因?yàn)槲覠o法解釋他們?！靶孕薏欢保ㄐ苁Γ┬苁φJ(rèn)為性修不二這一命題和他一貫倡說體用不二的致思如出一轍。在性修不二這一命題中,熊十力持守一項(xiàng)基本觀念,即人之性本完善,即所謂“萬善具足”,同時,既已完善的人之性即為修學(xué)復(fù)性的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)。修學(xué)是復(fù)性的方法和途徑,人應(yīng)該也可以修學(xué)復(fù)性,而修學(xué)并不能增益人之性,即所謂“非是增益本性所無”?；谌缟匣舅枷?熊十力認(rèn)為性修不二。此段引用別人，實(shí)在不懂熊十力。“人生境界說”（馮友蘭）馮友蘭以為，同一宇宙人生，按照人的覺解不同，可以分為四種境界，這就是自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。對于這樣一種劃分，當(dāng)然只是一家之言，我個人還是覺得他還是講得有道理的。我覺得這種境界說暗含了他的一種社會理想，即人人都達(dá)到天地境界時會出現(xiàn)的理想世界。但我們很難評判某個人是那種境界的，我覺得重要的不是人在那種境界，二是人始終向更高的境界努力。“良知坎陷說”（牟宗三）篇三：《科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》讀書報告《科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》讀書報告《科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》一書是自然辯證法XXX老師的推薦讀物。作者是德裔美籍哲學(xué)家魯?shù)婪?卡爾納普，經(jīng)驗(yàn)主義和邏輯實(shí)證主義的代表人物。1891生于德國隆斯多夫，1910-1914年在德國耶拿大學(xué)和弗賴堡大學(xué)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、物理和哲學(xué)，曾受教于g.弗雷格門下，1935年底前往美國，并于1941年加入美國籍，1970年卒于美國加利福尼亞州圣莫尼卡。本書是r.卡爾納普科學(xué)哲學(xué)方面的代表作，討論了現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的基本問題，特別對科學(xué)語言的性質(zhì)、科學(xué)解釋的結(jié)構(gòu)、測量與定量語言在科學(xué)中的地位、因果性和決定性。非歐幾何的哲學(xué)意義，相對論和量子力學(xué)的哲學(xué)問題等作了深入淺出的探討。書中開篇即給出了兩個基本概念：1．“全稱規(guī)律”：一種規(guī)則性毫無例外的在所有的時間和所有地方被觀察到。并借以符號（x）（px?qx）為其形式邏輯，表示“全稱條件陳述”2?“單稱陳述”一種只陳述單一事件與地點(diǎn)的某件事情發(fā)生。對如何解決“我們怎么能夠從這樣的單稱陳述出發(fā)到全稱規(guī)律的斷言”這一難題的探討即從對“事實(shí)”與“規(guī)律”的科學(xué)分析開始。全稱的陳述被稱為“規(guī)律，”其中，簡單類型的“規(guī)律”被稱為“經(jīng)驗(yàn)概括”或“經(jīng)驗(yàn)規(guī)律”。對個別事實(shí)的直接觀察產(chǎn)生科學(xué)，將許多觀察相互比較即可發(fā)現(xiàn)“規(guī)律”，用于解釋已知的事實(shí)及預(yù)言尚未知的事實(shí)。常見的對于事實(shí)的解釋類型主要為演示類型和統(tǒng)計(jì)類型，而常見的用于解釋事實(shí)的規(guī)律主要為邏輯的、純數(shù)學(xué)的和經(jīng)驗(yàn)的。有一則問答讓我切實(shí)體味到了語言的內(nèi)在邏輯，即對一個事實(shí)作出適當(dāng)?shù)慕忉尀槭裁幢仨氃V諸一條規(guī)律？因?yàn)榭瓷先ナ聦?shí)可由另一個事實(shí)解釋。作者通過對“約翰拿表”的例子分析得出：事實(shí)解釋其實(shí)是偽裝了的規(guī)律解釋，即在給出事實(shí)的解釋地，是省略了一些規(guī)律的。經(jīng)驗(yàn)論代表人物伽利略認(rèn)為“科學(xué)是由觀察而得”，對事實(shí)的解釋多為定性的。作者則在實(shí)驗(yàn)方法部分闡述了自己對科學(xué)規(guī)律進(jìn)行量化觀測的主張，選取能夠感知到的可測量的指標(biāo)，如“溫度”、“體積”、“壓力”等，借助儀器觀察并總結(jié)出經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律。然而，作者同時認(rèn)為，討論事實(shí)和規(guī)律的發(fā)現(xiàn)是經(jīng)驗(yàn)學(xué)家的任務(wù)，新型的哲學(xué)注意力已集中在科學(xué)本身，即研究科學(xué)所使用的概念、方法，研究科學(xué)的可能結(jié)果、陳述形式以及適用的邏輯類型。從因果關(guān)系的角度探討規(guī)律時，作者認(rèn)為引起一個事件的并不是一個物，而是一個過程，并且不是唯一原因?qū)е绿囟ńY(jié)果。比如對“a是b的原因”，作者解釋為，假定關(guān)于a的一切有關(guān)事實(shí)已知，同時依據(jù)一切有關(guān)規(guī)律，就能預(yù)言b的發(fā)生，它只是一種邏輯上的陳述，并非具有因果上的必然性。在考察a與b之間的因果關(guān)系是否成立的時候，原來許多規(guī)律已被暗自假定，只是我們沒有意識到而已。因此，無論當(dāng)我們談到因果關(guān)系還是規(guī)律，都僅僅是對觀察的一種描述，都可能是錯誤的，科學(xué)本就是可以證偽的。另外，對“自然的基本規(guī)律為具有普遍形式的并且同時是真的陳述”的定義曾受到經(jīng)驗(yàn)論者的質(zhì)疑，作者進(jìn)一步定義“如果陳述是一切基本規(guī)律的類的邏輯推論，則其具有因果上的真?！敝链?，全稱規(guī)律即為廣義上的規(guī)律，不是基本規(guī)律就是導(dǎo)出規(guī)律?！敖?jīng)驗(yàn)規(guī)律”和“理論規(guī)律”是書中另一對有意思的概念，其關(guān)鍵區(qū)別在于“觀察?！弊髡哒J(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)規(guī)律有助于解釋已經(jīng)觀察到的事實(shí)并預(yù)言尚未觀察到的事實(shí)，而理論規(guī)律用以解釋已經(jīng)形成的經(jīng)驗(yàn)定律并可以推導(dǎo)出新的經(jīng)驗(yàn)定律。正如陳文軍老師自然辯證法課堂上所說，“所有的真知識都源于判斷?！逼渲?，分析判斷基于現(xiàn)有的已知規(guī)律，并未有新知識的增加；而綜合判斷則是已知規(guī)律與經(jīng)驗(yàn)判斷的結(jié)合，伴隨新知識的產(chǎn)生。總的來說，詞的意義在于知道它應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)的方法，陳述的意義在于它的實(shí)證方法或真值條件。對事實(shí)進(jìn)行抽樣和概率統(tǒng)計(jì)，歸納為規(guī)律，通過進(jìn)一步的實(shí)驗(yàn)和邏輯判斷以解釋結(jié)論，這就是科學(xué)與科學(xué)化的過程?？茖W(xué)哲學(xué)賦予了科學(xué)知識特定的指征，即可實(shí)證性、可證偽性、范式系統(tǒng)，以及無標(biāo)準(zhǔn)主義，盡管這些都是后來的哲學(xué)科學(xué)者的研究總結(jié)，但是在《導(dǎo)論》這本書中還是能夠找到相應(yīng)的內(nèi)容。雖然本書的譯文并不十分通暢，用詞行文也稍顯艱澀難懂，但還是很有收獲，結(jié)合課程學(xué)習(xí)，將對今后科研角度的擇取、學(xué)術(shù)概念的界定以及研究方法改善產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。篇四：讀書報告讀書報告——《活著》一．作者簡介：余華，中國當(dāng)代著名作家，浙江海鹽縣人，祖籍山東高唐縣。他是目前在國際文壇聲望最高的中國作家之一，被認(rèn)為是諾貝爾文學(xué)獎的有力競爭者。1984年《北京文藝》給他發(fā)表了第一篇小說《星星》，25歲那一年，他又寫出了《十八歲出門遠(yuǎn)行》。余華的創(chuàng)作，曾經(jīng)深受川端康成、和卡夫卡的影響，后來他從他們的藝術(shù)中解脫出來，探索自己的藝術(shù)道路。1984年他寫出了《四月三日事件》、《一九八六年》等小說，開始展露了他獨(dú)具個性的文學(xué)才華。1988年的年初他發(fā)表了極有影響的《現(xiàn)實(shí)一種》，作家及其作品的價值得到了充分的肯定。余華自己似乎也產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的自信，他感悟到人和人之間的那種殘酷狀態(tài)，也可以用一種非常瀟灑的輕松情調(diào)來描畫。接著，他又發(fā)表了《世事如煙》、《此文獻(xiàn)給少女楊柳》等小說，又不斷地取得新的成就。余華從處女作《十八歲出門遠(yuǎn)行》開始到《世事如煙》等作品，在比較短的時間里，以跳躍式的姿態(tài)達(dá)到了一個又一個的文學(xué)高度。他越來越自如地開拓了自己的文學(xué)天地，構(gòu)筑了自己獨(dú)有的藝術(shù)世界。其作品已被翻譯成英文、法文、德文、意大利文、西班牙文、荷蘭文、韓文、日文等在國外出版。二．內(nèi)容梗要：書中記敘了：‘我'在年輕時獲得了一個游手好閑的職業(yè)——去鄉(xiāng)間收集民間歌謠。在夏天剛剛來到的季節(jié)，遇到那位名叫福貴的老人，聽他講述了自己坎坷的人生經(jīng)歷：地主少爺福貴嗜賭成性，終于賭光了家業(yè)一貧如洗，窮困之中福貴因母親生病前去求醫(yī)，沒想到半路上被國民黨部隊(duì)抓了壯丁，后被解放軍所俘虜，回到家鄉(xiāng)他才知道母親已經(jīng)過世，妻子家珍含辛茹苦帶大了一雙兒女，但女兒不幸變成了啞巴。然而，真正的悲劇從此才開始漸次上演。家珍因患有軟骨病而干不了重活；兒子因與縣長夫人血型相同，為救縣長夫人抽血過多而亡；女兒鳳霞與隊(duì)長介紹的城里的偏頭二喜喜結(jié)良緣，產(chǎn)下一男嬰后，因大出血死在手術(shù)臺上；而鳳霞死后三個月家珍也相繼去世；二喜是搬運(yùn)工，因吊車出了差錯，被兩排水泥板夾死；外孫苦根便隨福貴回到鄉(xiāng)下，生活十分艱難，就連豆子都很難吃上，福貴心疼便給苦根煮豆吃，不料苦根卻因吃豆子撐死??生命里難得的溫情將被一次次死亡撕扯得粉碎，只剩得老了的福貴伴隨著一頭老牛在陽光下回憶。三．讀后感：人越懼怕死亡，人就活得越怯懦，而堅(jiān)強(qiáng)樂觀是對死亡的超越。人因?yàn)楣陋?dú)而痛苦，又因?yàn)橥纯喽陋?dú)，在冥冥中兩者相輔相成，互為補(bǔ)充，互為因果。人要靠記憶來慰藉，要靠傾訴來釋然，要靠平靜來概括，要靠回首來徹悟。悲愴的殘陽微弱的呼吸著，無意感染了那一個午后的黃昏，帶著些許的惆悵，帶著些許的悔悟，帶著些許的淡然，福貴講述了自己的一生。當(dāng)時只道是尋常，“當(dāng)時”像一部經(jīng)典被縮成了記憶。年少的福貴是富少，有著他人所不能及的生活，享受著他人所不能享的尊寵。人往往在滿足和擁有中墮落，福貴也變得焦躁不安了，煙花柳巷像無形的磁場，福貴一步步陷進(jìn)其中，當(dāng)他被青樓女子背著穿梭在大街上之時，他也許從未想到此刻的逍遙只是曇花一現(xiàn)，也許他從未感覺到煙花易冷時的凄涼。他不顧嬌妻，他忘懷于紙醉金迷的世界。人總是忘乎所以，放浪形骸，當(dāng)一切浮華都成為過去時，繁華也就悄無聲息了，福貴不知道自己正在給自己挖陷阱，這一陷，福貴再也沒有出來過。煙花柳巷太柔情，而金牌賭場才是富少揮手灑金的地方。福貴比鐘愛他的妻子還要鐘愛于賭場，天下人熙熙攘攘皆為利，而金錢就是利的實(shí)體。賭場上的輸贏就像夢一般若真若幻，福貴不知道他正在輸?shù)糇约旱娜松@息之余，我感嘆人生換位的易，福貴不再是富少了，他的前半生充滿了奇幻。當(dāng)他把家財輸?shù)靡粺o所有之時，父親并沒有大打出手，相反他的父親很平靜。其實(shí)，人表面的平靜是虛偽的，人內(nèi)心的驚濤駭浪才是真實(shí)，福貴父親的死恰恰給了我們這樣的啟示。人一旦被上帝關(guān)注，那么他得到的不是垂青，就是遺棄。那一抹悲傷的氣氛還未退卻，又增加了一份妻離之痛。家珍之父鑼鼓聲張地接走了女兒，帶著福貴未出生的孩子。福貴木訥了，啞然了，沒有說一句話。男人一旦犯錯就難以讓人原諒，男人一旦傾家蕩產(chǎn)就少了擁有時的霸氣，福貴看著妻子走了，默默耕種著租來的五畝地，他要養(yǎng)活一家人。人往往在容易活的時候不安分地活，而在難以活下去的時候又要竭力地活下去，福貴學(xué)會了耕地，看著年邁的老母蹣跚在旁福貴心中也許很痛；看著伶俐的女兒鳳霞，福貴也許在狠狠地咒罵自己。我一直認(rèn)為：親情是人內(nèi)心中無形的線，看著親人為自己所累時，人的自責(zé)會達(dá)到前所未有的高度，福貴也如此。福貴的人生軌跡從圓滑優(yōu)美的弧線變得曲曲折折、顛簸不平了，而他一直竭力地想要好好地活。此時的福貴叫“富貴”，帶有點(diǎn)諷刺性的悲涼，但此時的福貴很真實(shí)，很認(rèn)真的在活著。人一旦真實(shí)得活著，那不真實(shí)也變得真實(shí)了。當(dāng)福貴的妻子家珍帶著兒子有慶回來時，他簡直不敢相信自己的眼睛，昔日里被自己痛打痛罵的妻子竟好端端地站在門前，帶著那份執(zhí)著的微笑，福貴終于明白了自己有多么的淺薄。女人是水做的，有著太多的柔情和牽絆；而女人又是堅(jiān)強(qiáng)執(zhí)著的，有著太多的深情。在人擁有時，人就會很容易忽略她的存在；在他失去時，他才想起她的好，但此時的福貴再也不會不顧妻子了，他開始變得疼愛自己的妻子了。他們的愛情不再是奢侈的形式，而是情深似海的患難夫妻，為了一家人活著，他們真實(shí)的在勞作。人生總是充滿悲喜雜劇，沒有純粹的喜，也沒有純粹的悲。他的母親因勞累過度臥病在床，必須請醫(yī)治療。福貴進(jìn)城了，沒請到醫(yī)生卻被拉去當(dāng)壯丁。這就是人生必然中的偶然，福貴欲逃不能，看著離家越來越遠(yuǎn)，福貴越來越感傷。這也許是上帝故意搞的一處鬧劇，活生生地讓一個人經(jīng)歷些許的生離死別，爾后徹悟人生。在戰(zhàn)火紛飛時，福貴更想活，深深地想活。之后遇到解放軍，他幸免回家，看著那依舊的茅草屋，福貴感到從未有過的親切；看著眼前的一雙兒女，福貴才真正體會到活著有多么的重要。眼淚是思念的載體，是歡欣的背面，是情意綿綿的流淌，夫妻兩人劫后余生相逢是讓人感動的人生場景。福貴在死亡中的掙扎是有價值的，他對生的期盼超越了孤獨(dú)和痛苦的勇敢。但命運(yùn)似乎并不贊賞他的堅(jiān)強(qiáng)和勇敢，無情地奪取了有慶年輕的生命，福貴心中那升起的希望之火又被澆滅了。看著靜靜躺在病床上的兒子，福貴的堅(jiān)強(qiáng)被失子之痛沖磨得所剩無幾了，他也許自責(zé)自己給兒子起的“有慶”這樣帶著嘲弄的名字吧，但福貴依然活著，因?yàn)檫€有家人。隨后女兒、妻子、女婿、小外孫相繼離去，留下了他孤獨(dú)一人，懷揣著思念，忍受著寂寞，經(jīng)歷著孤獨(dú)。但這些并未將他打倒，因?yàn)樗€有老牛。在凄清的歲月中，他和老牛有著十分的默契，他把思念全都寄托在牛身上。人就是這樣，在沒有任何人可傾訴、可理解的情況下，他往往將感情轉(zhuǎn)移到他物。人是情感動物，再怎么受打擊，也磨滅不了他真實(shí)的性情。福貴經(jīng)歷了太多的不幸、悲傷和痛苦，我想，他已經(jīng)超脫了那樣苦楚的生活，他在真正地活，不帶半點(diǎn)掩飾痛苦的虛假。經(jīng)歷的越多，徹悟的就越深。人明白了死亡必然中的偶然，懂得了死其實(shí)是另一種的生，那么人就活的真實(shí)、寧靜、淡然，就像福貴在靜靜的午后向別人講述自己的一生。其實(shí)，福貴一生的悲摧不是他一個人的，而是一個不成熟時代的，20世紀(jì)50-60年代的中國，有著太多的躁動與不安，個人的命運(yùn)在時代的潮流中顯得搖搖擺擺，難以把握。那是一個不成熟、不理性、不民主的時代，而人總是被動地接受那個時代，人權(quán)也許遭到了上天都難以容忍的程度，福貴就是那個時代的不幸兒。個人雖然超越了生死。但卻篇五：《哲學(xué)的故事》讀書報告《哲學(xué)的故事》讀書報告小組成員：——斯賓諾莎鄧娟41023019戴若菲41023086王佳妮41023077向毅41023009目錄：TOC\o"1-5"\h\z前言 3心態(tài) 4愛 6謙虛 8幸福