1、Word文檔，下載后可任意編輯 2022新高三語文暑假作業(yè)第三周第一天第五天匯總（含答案）2022新高三語文暑假作業(yè)第三周第一天_月_日 星期_ 姓名：_“中華文化”主題一、妙語箴言1.文學是社會現(xiàn)象經(jīng)過創(chuàng)造過程的反映；反過來，社會要受到文學的創(chuàng)造性的影響被塑造。社會向文學提供素材，文學向社會提供規(guī)范。郭沫若2.中國文化是中國人的集體人格。余秋雨3.我們終于提出了文化強國的戰(zhàn)略，我們終于提出了文化自覺，文化自覺這個概念，比文化大發(fā)展大繁榮還要重要，因為繁榮和發(fā)展講的是一種規(guī)模，自覺是一種品質，自覺是終于讓我們從內心喚醒了對這個民族文化的信任和生命的托付。就是我們終于可以一種大眾的名義，以一種零

2、門檻的的姿態(tài)理直氣壯地把經(jīng)典還給大眾。于丹4.沒有文明的繼承和發(fā)展，沒有文化的弘揚和繁榮，就沒有中國夢的實現(xiàn)。習近平二、熱點素材2022年5月，習近平總書記在主持中央政治局第三十九次集體學習時強調：“要講清楚中國是什么樣的文明和什么樣的國家，講清楚中國人的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀，展現(xiàn)中華文明的悠久歷史和人文底蘊，促使世界讀懂中國、讀懂中國人民、讀懂中國共產黨、讀懂中華民族?！敝袊说挠钪嬗^、天下觀、社會觀、道德觀，內涵豐富、博大精深。習近平總書記指出：“中華文化崇尚和諧，中國和文化源遠流長，蘊涵著天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀?！币韵氯恼?，圍

3、繞這一主題進行了不同側面的闡釋。天人合一的內涵與時代價值（節(jié)選）郭齊勇關于人與宇宙的關系，中國古代不同思想家有不同主張。經(jīng)過長期交流交鋒，天人合一逐漸成為主流觀點。這種觀點強調人與宇宙的互動與和諧。孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物”，主張把對親人的愛推及鄰人、推及百姓，乃至推及萬物萬類。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一”，認為人可以提升自己的境界以“與天地精神往來”。周易中的“道”，綜合天道、地道、人道，其中“天地”是萬物之母，一切皆由其“生生”而來，“生生”是“天地”內在的創(chuàng)生力量。天道、地道、人道既是一個不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個各類物種和諧共生的生命共同體，這就從自然規(guī)律的角度闡釋了

4、天人合一如何可能的問題。此后，宋代理學家張載講“民吾同胞，物吾與也”，意即百姓是我的同胞，自然萬物都是我們的兄弟，倡導要愛人類，也要愛自然萬物。程顥說：“仁者以天地萬物為一體”，認為人的仁心仁性以天地萬物為一體，要把愛給予他人和萬物，使愛具有遍布于人與萬物的普遍性。明代思想家王陽明的“一體之仁”說，把人所具有的仁愛之心由“愛人”擴展到“愛物”，從而把人與天地萬物有機結合起來。天人合一的宇宙觀內含從萬物相互聯(lián)系出發(fā)而非孤立片面看待世界的觀點，強調整個世界的有機關聯(lián)。人與自然、人與人、人與社會之間是共生共存的關系。人不是孤零零的存在，人與草木、鳥獸、山水、沙石同在。按照這樣的宇宙觀，人與天地萬物屬

5、于同一個大的生命共同體，這樣就把人類的生存與宇宙萬物的生存聯(lián)系起來。當然，講天人合一，并非把天與人直接等同起來。很多思想家認為天是天、人是人，天人合一是有區(qū)別的統(tǒng)一。例如，戰(zhàn)國末期的荀子在天論中說：“天行有?！?，即自然有自然的規(guī)律。他主張“明于天人之分”，即認識到天與人的職守不同；強調人在一定意義上，可以“制天命而用之”。唐代劉禹錫認為：“天與人交相勝耳”。柳宗元則強調，天與人“其事各行不相預”，即天與人各有其發(fā)揮作用的領域，彼此作用不可相互取代?？梢姡袊湃嗽谥v天人合一時，也包含“天人相分”的意思，即有分有合、先分后合。弘揚中華民族協(xié)和萬邦的天下觀（節(jié)選）葉小文協(xié)和萬邦的天下觀，與各國人民

6、對美好世界的追求相契合。西方近代人本主義思潮強調人作為個體的自由與權利，強調尊重人的本能欲望，這雖然促進了資本主義經(jīng)濟迅猛發(fā)展，但也帶來個人主義的膨脹。今天，個別西方國家奉行自我優(yōu)先的單邊主義、保護主義、霸權主義，從某種程度上就是西方人本主義極端化的表現(xiàn)。當今時代，各國是相互依存、彼此融合的利益共同體，不能犧牲他國利益來謀求一己之利。人類文明百花園絢爛多彩，不同文明各有千秋，應堅持弘揚平等、互鑒、對話、包容的文明觀，以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明共存超越文明優(yōu)越。因此，協(xié)和萬邦的天下觀在今天仍然閃耀著智慧光芒。習近平總書記強調：“在5000多年的文明發(fā)展中，中華民族一直

7、追求和傳承著和平、和睦、和諧的堅定理念。”在協(xié)和萬邦的天下觀感召下，以和為貴，與人為善，己所不欲、勿施于人等理念在中國代代相傳，深深植根于中國人的精神中，充分體現(xiàn)在中國人的行為上。在處理對外關系時，中華民族積極開展對外交往通商，而不是對外侵略擴張；秉持保家衛(wèi)國的愛國主義，而不是開疆拓土的殖民主義。古代中國長期是世界強國，但中國對外傳播的是和平理念，輸出的是絲綢、茶葉、瓷器等豐富物產。中國走和平發(fā)展道路，不是權宜之計，更不是外交辭令，而是從對歷史、現(xiàn)實、未來的客觀判斷中得出的結論，是思想自信和實踐自覺的有機統(tǒng)一。今天的中國，傳承和弘揚協(xié)和萬邦的天下觀，既通過爭取和平的國際環(huán)境來發(fā)展自己，又通過自

8、己的發(fā)展來促進世界和平，以寬廣胸懷理解不同文明對價值內涵的認識，尊重不同國家人民對自身發(fā)展道路的探索。事實證明，中國走和平發(fā)展道路，不是為了說服誰、取悅誰、安慰誰，而是基于自己的基本國情和文化傳統(tǒng)，基于全人類的根本利益和長遠利益作出的正確抉擇。堅持和而不同 促進社會和諧（節(jié)選）王立中華文化崇尚和諧，中國“和”文化源遠流長、內涵豐富。和而不同的社會觀是中國“和”文化在社會領域的體現(xiàn)。我國古代思想家很早就提出了和同之辯的命題。西周末年的史伯提出“和實生物，同則不繼”的思想，認為不同因素相互融合才能產生萬物，如果簡單把相同的東西疊加，不僅不能產生新的事物，還會使世界變得了無生機。左傳記載了晏嬰與齊侯

9、的一段對話，從政治角度論及“和”與“同”的區(qū)別，認為君臣之間應當允許不同意見和看法，在彼此充分發(fā)表意見的基礎上達成共識，這叫作“和”。在論語中，孔子進一步提出“君子和而不同，小人同而不和”，將和而不同的主張引申到人倫關系中。和而不同的社會觀是符合事物和社會關系發(fā)展規(guī)律的，蘊含著深刻的哲學和倫理智慧，因而成為中國人遵循的行為準則。這一社會觀主張承認和尊重差異，在多樣性中尋求統(tǒng)一，以達到“和”的目的。尊老愛幼、夫妻和睦、鄰里團結，諒解寬容、與人為善，這是人與人之間的“和”；社會各階層、各群體平等和諧，兼容而不沖突、協(xié)作而不對立、制衡而不掣肘、有序而不混亂，這是社會分工和社會內部的“和”。用我們今天

10、的觀點來看，“和”就是矛盾的雙方在一定條件下達到統(tǒng)一而出現(xiàn)的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人與人、人與社會、人與自然之間以及社會內部諸要素之間實現(xiàn)均衡、穩(wěn)定、有序，相互依存，共生共榮。在5000多年的文明發(fā)展中，中華民族一直追求和傳承著和平、和睦、和諧的理念。以和為貴，與人為善，己所不欲、勿施于人等理念在中國代代相傳，深深植根于中國人的精神中，體現(xiàn)在中國人的行為上。和而不同的社會觀在很大程度上促進了人際關系和諧，發(fā)揮著尊重不同訴求、整合多重需求、協(xié)調化解矛盾等積極社會功能，因而在漫長歷史發(fā)展中得到各個社會階層普遍認同，具有強大的生命力。和而不同的事例在我國歷史上很多見。例如，清代大臣張英勸誡家人禮讓鄰里

11、，留下“六尺巷”的故事，體現(xiàn)出人際關系中以禮為先、以和為貴、以讓為賢的行為風范；傳統(tǒng)社會倡導的“無訟”理念，主張遇爭謙讓、息事避訟，盡量不通過打官司的方式解決紛爭，彰顯以和為貴的價值取向；明清時期州縣和鄉(xiāng)里設立申明亭和旌善亭，亭壁上書寫善人善事、惡人惡事，教化人們崇德向善、敦親睦鄰，以營造良好鄉(xiāng)風、淳樸民風；等等。論述類文本閱讀模擬題一、論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成13題。在國家治理現(xiàn)代化中，民眾擁有充裕的公共精神是其中一個極其重要的主觀條件。基本層次的公共精神體現(xiàn)在社會生活領域，即公民對所屬社會共同體公共利益的重視與保護；更高層次的公共精神體現(xiàn)在政治生活領域，是公

12、民對所屬國家這一政治共同體公共利益的忠誠與追求。這兩個層次的公共精神是相互聯(lián)系、相輔相成的。公共精神要求個體超越一己私利的藩籬，以更加寬廣的視野來看待公共事務。公共精神與個體的利益意識并不是矛盾的，公共精神倡導個體對公共事務的關心和對公共利益的重視并不是要抹去個體利益的獨特性，而是要摒棄對個人利益判斷的獨占性，主張個體對自身利益的考慮要將個體提升到整體利益是個體利益得以滿足的前提，重視個體對共同體應當承擔的責任和義務。同時，公共精神的理念與狹隘的自私自利的觀念是相對的，后者關注的僅僅是和自身利益直接相關的公共事務，如果參與這些事務能夠給其帶來物質上或精神上的直接利益，他們就會對這些事務保持較高

13、的積極性。一旦公共事務涉及面廣、影響人數(shù)眾多，人們常常持“搭便車”的心理，企圖通過其他人的參與來實現(xiàn)自己的利益，坐享其他人努力帶來的好處。至于那些和自己無直接利益關系的公共事務，則抱著“事不關己、高高掛起”的態(tài)度，缺乏參與的熱情和意愿。提升民眾的公共精神，首要的策略是通過學校大力加強公共精神的理論教育。社會化過程貫穿于每個個體一生中的各個年齡階段，但最重要的是前20年。學校是最為系統(tǒng)、最為有力的社會化媒介，面對的對象也是具有很強可塑性的青少年群體。因此，可以在各個階段的學校教育中融入公共精神教育的內容，將其作為現(xiàn)代公民素養(yǎng)培育的重要面向。其次，政府作為民眾公共精神培育的主導性力量，必須大力加強

14、公共精神的宣傳教育，進一步延續(xù)和強化學校公共精神教育的成果。政府的宣傳教育是通過制造一種強烈的情緒感召力來達到對公眾的思想進行有意識引導的活動，實質上是通過引導公共輿論來塑造一種社會氛圍，從而達到影響個體的目的。相對于以灌輸方式為主的學校理論教育和以感召方式為主的政府宣傳教育，現(xiàn)實的參與實踐是一種更加直接、有效的公共精神教育形式，也是公共精神的生長點所在。公民氣質的養(yǎng)成最終要在參與實踐中才能得到升華。正如亞里士多德指出的，“政治上的美德實際上就和生活中的技藝一樣，都是通過練習和不斷的運用而積累起來的”。公共精神的培育以學校的理論教育和政府的宣傳教育為前提，但通過外界導入的公共精神理論知識和價值

15、理念只有在民眾參與的自我實踐鍛煉中才能夠得到鞏固，也才能夠將外在的規(guī)范性要求不斷內化為個體的自覺意識。公共精神是一國民眾道德素養(yǎng)的核心部分，民眾具有充沛的公共精神是國家治理現(xiàn)代化的必要條件。學校理論教育的主要目的在于健全民眾關于公共精神內涵與價值的理性認知，政府宣傳教育的主要目的在于營造尊崇公共精神的濃郁氛圍，民眾自我實踐教育的主要目的則在于將公共精神理念內化與升華。三種公共精神教育的形式相互配合、協(xié)同增益。（摘編自中國社會科學報2021-07-27國家治理現(xiàn)代化中公共精神的培育，有刪改）1下列關于原文內容的理解和分析，正確的一項是（3分）A政治領域公共精神和社會領域公共精神是相輔相成的關系，

16、前者是后者的基礎。B個人利益判斷的獨占性，決定了主張個人利益必然會損害社會共同體公共利益。C“搭便車”心理，“事不關己、高高掛起”的態(tài)度，都是缺乏公共精神的體現(xiàn)。D公共精神是道德素養(yǎng)之基，民眾擁有公共精神，國家治理現(xiàn)代化就能取得成功。2下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（3分）A文章圍繞“公共精神”展開論述，對公共精神的內涵和價值做了明確闡述。B文章厘清了公共精神、個體利益和狹隘的自私自利觀念三者間的相互關系。C文章從三個方面論述了提高公共精神的策略，三種形式相互配合、協(xié)同增益。D文章的說理方式主要以道理論證為主，從辨析概念到提出對策，說理深透。3根據(jù)原文內容，下列說法不正確的一項是（3

17、分）A特定的個體對所屬社會共同體行為規(guī)范的遵守、聲譽的愛惜和責任的承擔，應該屬于基本層次的公共精神。B公共精神的教育過程也是個體的社會化過程，應貫穿于個體一生中的各個年齡階段，但最重要的是前20年。C學校公共精神教育的重點是公共精神基本意識與觀念植入，學生進入社會后參與實踐鍛煉才能養(yǎng)成公民氣質。D政府宣傳教育重在引導輿論，可以利用條幅、電子顯示屏、網(wǎng)絡媒體等形式宣揚公共精神理念和相關典型事跡。1C本題考查理解文章內容，篩選并整合文中信息的能力。A“前者是后者的基礎”錯誤。邏輯上判斷應該是“社會領域公共精神是政治領域公共精神形成的基礎”。B“必然會損害”錯誤。結合“公共精神倡導個體對公共事務得以

18、滿足的前提，重視個體對共同體應當承擔的責任和義務”分析，“必然會損害”強加邏輯，且“公共精神與個體的利益意識并不是矛盾的”。D“民眾擁有公共精神，國家治理現(xiàn)代化就能取得成功”太絕對，結合“公共精神是一國民眾道德素養(yǎng)的核心部分，民眾具有充沛的公共精神是國家治理現(xiàn)代化的必要條件”分析，原文是必要非充分條件關系。2B本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。B錯在“三者間的相互關系”，根據(jù)原文應該是厘清了“公共精神與個體的利益意識”和“公共精神的理念與狹隘的自私自利的觀念”之間的關系。3C本題考查分析概括在文中的觀點態(tài)度的能力。C“學生進入社會后參與實踐鍛煉才能養(yǎng)成公民氣質”錯誤。據(jù)原文“現(xiàn)實的參與實

19、踐”和“公民氣質的養(yǎng)成最終要在參與實踐中才能得到升華”可知，學生在校也可在實踐鍛煉中涵養(yǎng)公民氣質，公民氣質是在實踐中得到升華而非在實踐鍛煉中才能養(yǎng)成。二、論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成13題。形象思維和抽象思維在實際生活和文藝創(chuàng)作中既有聯(lián)系又有分別。近三年的爭論是由“批判形象思維論”引起的，批判“批判形象思維論”的文章中有許多獨到見解，也偶爾有片面的錯誤的言論。分析一些錯誤看法的根源，大半在科學基本常識的缺乏。最淺而易見的是語言的常識。有人認為“形象思維”是胡編妄造；也有人認為這個詞從別林斯基才開始用起，意思是“在形象中思維”。實際上這個詞在西文中就是imaginat

20、ion，中譯是“想象”。在西方，古代的菲羅斯屈拉特，近代的英國經(jīng)驗派先驅培根都強調過想象在文藝創(chuàng)作中的重要作用。在中國，“想象”這個詞，屈原、杜甫都用過。在近代美學著作中從給“美學”命名的鮑姆嘉通，經(jīng)過康德、黑格爾到克羅齊，所討論的都主要是想象。俄國的別林斯基和德國的費肖爾才開始用“形象思維”來解釋“想象”的意義。其次是歷史和心理學的常識。在歷史發(fā)展中人類先有形象思維的能力，經(jīng)過長期實踐訓練之后，才逐漸發(fā)展出抽象思維的能力。這有維柯的新科學和摩根的古代社會為證。人在童年尚在復演人類童年的歷史，嬰兒也是開始只會形象思維，要經(jīng)過幾年的訓練和教育才會抽象思維。這有瑞士心理學家皮亞杰的幾部兒童心理學著

21、作為證。最重要的還是缺乏馬克思主義常識。馬克思在政治經(jīng)濟學批判導言里早就說過：“任何神話都是運用想象和借助想象以征服、支配自然力，加以形象化希臘藝術的前提是希臘神話，也就是通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。”這段話肯定了形象思維且說明了它在希臘神話和藝術中的應用。毛澤東同志在矛盾論里談到神話時也引用過，指出神話“乃是無數(shù)復雜的現(xiàn)實矛盾的互相變化對于人們所引起的一種幼稚的、想象的、主觀幻想的變化”“所以它們并不是現(xiàn)實之科學的反映”。神話是“想象”而不是“科學的反映”，不就是神話這種原始藝術是形象思維而不是邏輯思維的產品嗎？上引馬克思和毛澤東同志的話，我們學過無數(shù)遍，

22、可是對付具體問題時就忘了，而且還有人指責“形象思維論正是一個反馬克思主義的認識論體系”“不過是一種違反常識，背離實際胡編亂造而已”，這不應發(fā)人深省嗎？誰也不能否認文藝要有思想性，但問題在于如何表現(xiàn)文藝的思想性。文藝的思想性主要表現(xiàn)于傾向性。傾向性是一種總趨向，不必作為明確的概念性思想表達出來，而應該具體地形象地隱寓于故事情節(jié)中。恩格斯在給瑪哈克奈斯的信里說：“的見解愈隱蔽，對藝術作品來說就愈好，我所指的現(xiàn)實主義甚至可以違背的見解而表露出來?！卑蜖栐司褪嵌鞲袼顾e的例證。我們也可以舉托爾斯泰為例。這位偉大的小說家確實沒有隱蔽他的見解，他一生都在宣揚人對基督的愛和反對暴力抵抗。這些都不是什么進步

23、思想。列寧卻說他是“俄國革命的鏡子”，因為他忠實地描繪了當時俄國農民革命中農民的矛盾狀態(tài)和情緒。托爾斯泰在文藝上的勝利可以說也就是巴爾扎克的勝利，即“現(xiàn)實主義的偉大勝利”。一個作家只要把一個時代的真實面貌忠實地生動地描繪出來，使人們感到有“山雨欲來風滿樓”之勢，認識到或預感到革命非到來不可，他就作出了偉大貢獻，不管他是否表現(xiàn)出什么概念性的思想。（選自朱光潛形象思維與文學的思想性，有刪改）1下列關于原文的理解和分析，正確的一項是（3分）A形象思維和抽象思維是人與生俱來的兩種思維，它們既有聯(lián)系又有分別。B“批判形象思維論”的文章中存在一些錯誤看法，究其根源大都在于科學基本常識的缺乏。C想象在文藝創(chuàng)

24、作中的重要作用，西方很早就有人強調，我國古代的屈原、杜甫都曾用過“想象”這個詞。D神話這種原始藝術是“想象”而不是“科學的反映”，是形象思維與邏輯思維相結合的產品。2下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（3分）A文章開篇針對關于形象思維的見解爭論，直接指出一些片面錯誤看法的根源所在。B第二段列舉眾多人物有關想象的事例，意在厘清想象和形象思維這一語言常識。C最后一段運用引證法與舉例論證法，論述了文藝的思想性主要表現(xiàn)于傾向性這一觀點。D全文從三個方面，采用多種論證方法，逐層深入進行論述，既駁斥了一些錯誤認識，又提出了自己正確的主張。3根據(jù)文章內容，下列說法不正確的一項是（3分）A在歷史發(fā)展中，

25、人類先有形象思維的能力，后才逐漸發(fā)展出抽象思維的能力。B馬克思在政治經(jīng)濟學批判導言里關于神話的論述，肯定了形象思維且說明了它在藝術中的應用，我們不能違反馬克思主義的這一常識。C文藝要有思想性，可以具體形象地隱寓于作品情節(jié)中，而不必作為明確的概念性思想表達出來。D一個作家只有把一個時代的真實面貌忠實生動地描繪出來，使人們感到有“山雨欲來風滿樓”之勢，他就能獲得現(xiàn)實主義的偉大勝利，做出偉大貢獻。1C本題考查理解分析文章內容的能力。A.“形象思維和抽象思維是人與生俱來的兩種思維”錯誤，原文第3段中“先有形象思維的能力，經(jīng)過長期實踐訓練之后，才逐漸發(fā)展出抽象思維的能力”，可見“抽象思維”并非與生俱來。

26、B.“批判形象思維論的文章中存在一些錯誤看法”錯誤，張冠李戴，第一段說的是“批判批判形象思維論的文章中也偶爾有片面的錯誤的言論”，可見“存在錯誤看法”的是指批判“批判形象思維論”的文章。D.“神話是形象思維與邏輯思維相結合的產品”錯誤，由“不就是神話這種原始藝術是形象思維而不是邏輯思維的產品嗎”可知，神話是形象思維的產品。2D本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。D.“從三個方面”錯誤，全文主要從形象思維與文藝的思想性兩個方面論述；“逐層深入”錯誤，由文章的標題“形象思維與文學的思想性”以及文章內容可知，“形象思維”與“文學的思想性”這兩個方面是并列關系，不是遞進關系。3D本題考查概括分析觀

27、點態(tài)度的能力。D.“只有就能”錯誤，文章最后一段說的是“一個作家只要把一個時代的真實面貌忠實地生動地描繪出來，使人們感到有山雨欲來風滿樓之勢，認識到或預感到革命非到來不可，他就作出了偉大貢獻”，選項把充分條件“只要就”誤當作“只有就”。三、論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成13題。中國古籍裝幀是一門非常獨到且獨有的學問藝術，中國古籍的裝幀文化與中華文明的傳承是密不可分的。縱觀中國古代史籍，先后經(jīng)歷過簡策、帛書、卷軸裝、經(jīng)折裝、蝴蝶裝、包背裝、線裝等十余種裝幀形式，而其中一門裝幀藝術在古籍裝幀史上發(fā)揮了承上啟下的作用，這就是宋版書的裝幀蝴蝶裝。何為蝴蝶裝？據(jù)書林清話記載：“

28、蝴蝶裝者，不用線訂，但以糊黏書背，夾以堅硬護面。以版心向內，單口向外，揭之若蝴蝶翼然?！边@種裝幀方式因書頁展開時猶如蝴蝶展翅，故稱之為“蝴蝶裝”。與之前的裝幀相比，宋代的裝幀發(fā)生了翻天覆地的變化。這與宋代雕版印刷的發(fā)展有關。印刷與手抄是完全不同的兩個概念，手抄可以不受任何限制隨意書寫，但是印刷卻要受到版面的制約。一塊雕版只能對應一葉書頁，每版只能雕印一定的行款字數(shù)。這樣的話，之前的裝幀顯而易見已不太能適應新的印刷方式了，于是就誕生了新的裝幀形式蝴蝶裝。蝴蝶裝第一次以單頁集合體形式出現(xiàn)，應該是經(jīng)折裝的延伸藝術品，被稱之為冊頁裝的最初形式。蝴蝶裝的裝幀優(yōu)缺點很明顯。它的優(yōu)點主要有三個方面：首先，蝴

29、蝶裝可以很好地保存書頁內容，因其書葉是反折的，書口朝內，三周邊框無文字，可以很好地保護書葉內容不被磨損；其次，整冊書無紙釘，無穿線針孔，即便散葉，書葉本身也不至于受損，依然可以做到可逆修復；其三，蝴蝶裝的收藏保存更為安全，因書脊較硬（可寫卷名），存放時可將書脊朝外放在醒目的位置，便于查找，這就類似現(xiàn)如今的平裝書存放方式。正因如上優(yōu)點，蝴蝶裝對后世的平裝書有著不容忽視的影響力。它的缺點也顯而易見：首先，由于書口朝內，按頁粘連，翻閱書籍的同時，先入眼的是兩葉書頁之間的空白頁，因此在美觀度上會有所不足；其次，因全書僅有糨糊固定，雖可收藏，但如果經(jīng)常翻閱此書，書頁容易散葉脫落；最嚴重的是，糨糊為糧食所

30、制，如若大范圍使用蝴蝶裝，保存不當，易生蟲蠹。正是基于上述蝴蝶裝的優(yōu)缺點，宋中后期人們又在蝴蝶裝的基礎上進行改良，進而延伸出新的裝幀方式，稱之為“包背裝”。包背裝的問世，在一定程度上改善了蝴蝶裝的一些弊端；其一、針對蝴蝶裝只用糨糊、容易散葉的裝幀方式，包背裝在書脊處添加紙捻，用以固定全書，相較之下更加牢固；其二、包背裝版心書口朝外，更加方便獲取書頁內部信息；其三，相較蝴蝶裝而言，包背裝的書脊部分更薄更輕便，包背裝因有紙捻固定，因此僅需在書脊處使用糨糊，大大減少了糨糊的使用量，更利于書籍的保存。后世兩部曠世巨作永樂大典四庫全書都采用了包背裝的裝幀形式。宋代的蝴蝶裝與包背裝是裝幀史上重要的轉變，開

31、啟了宋代文學的輝煌篇章，推動了書籍以紙為單位到以冊為單位的轉變，提高了書籍的生產效率，促進了文化的傳播。（摘編自淺談宋本裝幀藝術）1下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（3分）A中國古籍裝幀形式多樣，其中在古籍裝幀史上起承上啟下作用的是宋版書的蝴蝶裝。B宋代雕版印刷的發(fā)展使印刷版面受到制約，之前的裝幀已不太能適應新的印刷方式。C蝴蝶裝的書葉三周邊框無文字、是反折的且書口朝內。這就能很好地保存書頁內容。D裝幀史上宋代的蝴蝶裝與包背裝推動了我國書籍從以紙為單位到以冊為單位的轉變。2下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（3分）A文章采用總分總的論證結構，先提出論題，再闡明觀點，然后深入分

32、析，最后總結全文。B文章第五段既肯定蝴蝶裝的優(yōu)點，也指出了其不足，有助于人們全面了解，態(tài)度客觀。C文章多次采用比較論證的方法，如第六段將包背裝與蝴蝶裝二者的特點逐一進行了比較。D文章以“首先”“其次”“第三”“最嚴重的是”分條闡述，論證語言嚴密，條理清楚。3根據(jù)原文內容，下列說法正確的一項是（3分）A宋代的蝴蝶裝與之前的裝幀方法有一處不同，即不用線裝訂而只用糨糊粘貼書背固定。B蝴蝶裝是第一次以單頁集合體形式出現(xiàn)的裝幀形式，由此可見，它是經(jīng)折裝的延伸藝術品。C固定蝴蝶裝書葉的糨糊是由糧食制作的，因常翻易散，故而蝴蝶裝不適合大范圍地使用。D雖然蝴蝶裝有諸多不足，但它的出現(xiàn)，讓我國古籍裝幀形式發(fā)生了

33、巨大變化。1B本題考查學生理解文章內容，篩選并整合文中信息的能力。B“宋代雕版印刷的發(fā)展使印刷版面受到制約”錯誤。原文第四段“宋代的裝幀發(fā)生了翻天覆地的變化。但是印刷卻要受到版面的制約”是說宋代的印刷受到版面的制約，不是“使印刷版面受到制約”。故選B。2C本題考查學生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。C“特點”擴大范圍，此處僅立足蝴蝶裝的一些弊端（或包背裝的一些優(yōu)點）進行了比較。故選C。3D本題考查學生分析概括在文中的觀點態(tài)度的能力。A無中生有，“有一處不同”原文并未提及；B“由此可見，它是經(jīng)折裝的延伸藝術品”過于絕對，原文只說“應該是經(jīng)折裝的延伸藝術品”；C原因列舉不全，根據(jù)原文“保存不當，易

34、生蟲蠹”可知，還有“保存”方面的因素。故選D。四、論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成13題。中國先秦歷史問題的研究與討論，遠未達到可以脫離歷史文本記錄而單獨構建的水平。夏時期的研究也是如此。雖然夏王朝未被考古學發(fā)掘的同時期文字材料所證實，但也并非僅是“單線進化論”的闡釋預設。既有的歷史文本在茲，夏文化的探索，無論證實還是彌補，無論證偽還是重構，都必然是在先秦史整體研究框架下進行的。歷史學家與考古學家不應將所有的希望寄托于夏文字的橫空出世。一方面，甲骨文是可遇而不可求的學科發(fā)現(xiàn)，是史料獲取中的“小概率”事件。陶寺朱書陶文的發(fā)現(xiàn)，可以確信在文獻史學編年體系內的夏時期，應當有文

35、字存在，甚至有可能與殷墟甲骨文同屬一種書寫體系。但夏時期的文字載體未必契刻于龜骨，而如果書于竹帛的話，在北方保存環(huán)境下，可能早已湮滅于地下。即便未來有幸發(fā)現(xiàn)了早于殷墟的文字材料，若沒有類似甲骨文的王世記錄，同樣無法證明。另一方面，期待發(fā)現(xiàn)王陵以證明夏王的存在，以目前考古認知推測也是強人所難。晚商以前，帶墓道的大墓在中原地區(qū)高等級貴族墓中并未出現(xiàn)。晚商以前的王陵，規(guī)模可能不大，可能沒有墓道等明確標示身份地位的特征。即使發(fā)現(xiàn)，也不易辨識，更不易與具體的王相對應。對于學者們寄予厚望的夏都探索，固然有其合理性，但如何從龍山晚期出現(xiàn)于中原腹心地帶的數(shù)十座大小城邑中證明某處遺址是夏代的某處都邑，同樣很有難

36、度?？梢哉f，不具備考古學訓練的知識界，都習慣于以殷墟為樣板和標準來要求或判斷“夏墟”，這正是當前夏文化探索的論證邏輯悖論。其實，無論是歷史學家還是考古學家，都認可夏文化探索無法脫離考古材料。這不僅蘊含著對考古發(fā)現(xiàn)的憧憬，也必然寄托著將既有考古發(fā)現(xiàn)的詮釋轉化為歷史記載話語系統(tǒng)的愿望。史料的擴充帶來了學科范式的轉移，但實現(xiàn)學科范式轉移后不同史料與話語系統(tǒng)間的融合需要艱難探索。夏文化探索，要實現(xiàn)文獻研判的范式轉移，目前必須依賴于對考古發(fā)現(xiàn)的解釋。換言之，先秦史框架體系研究無論離開了考古內證，還是離開了出土文獻的話語背景分析，僅局限于任何一方的討論，都只會是片面判斷。夏文化認知的突破，必然需要二者的銜

37、接。本世紀以來，考古發(fā)現(xiàn)一日千里，在改變對夏時期社會發(fā)展程度的想象之外，卻有意無意地忽視了對歷史文本記載的再認知問題。歷史文本不僅是指過去的事實本身，更是指人們對過去事實有意識、有選擇的記錄。東周以來對夏時期的文獻記載，必有所本，而不能簡單將之視為是周人為了某種政治或理想的偽造。中國先秦史的框架性認識，無疑代表著對東方文明演進歷程和國家、王朝形成過程的認識。在這個歷史認知背景中，如何看待中原地區(qū)龍山文化晚期開始的“以中原為中心”的歷史趨勢，正是夏文化研究的關鍵。中原中心的形成，離不開對社會最上層的國家性質、族群差異和核心制度與政治決策等問題的捕捉。作為史學問題存在的夏文化研究，目前主要依賴于考

38、古學的分析，但未來還有更大的探索空間。諸如早期文字與權力、文明之間的互動關系；人群的流動與婚姻、家族形態(tài)；早期國家區(qū)域中心與周邊聚落的控制關系、地方行政機構等問題都是當前夏文化研究的薄弱環(huán)節(jié)。（摘編自常懷穎打開夏文化認知的新視界，光明日報）1下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是（3分）A對夏時期歷史問題的研究，必須依據(jù)先秦史的整體研究，不能夠脫離歷史文本記錄而單獨構建。B夏文字書寫于竹帛之上，不易留傳下來，考古學家不容易找到夏朝文字來以此證明夏朝的存在。C考古學家對夏文化的探索，如果不依賴于對考古發(fā)現(xiàn)的解釋，就不能實現(xiàn)文化研判的范式轉移。D研究中原中心形成，要先研究社會最上層的國家性質

39、、種族差異、核心制度、政治決策等問題。2下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是（3分）A文章第二段論述夏文字、夏朝王陵和都城不容易被發(fā)現(xiàn)，并論及不易發(fā)現(xiàn)的原因。B文章第三段論述了歷史學家和考古學家對夏文化探索不能脫離考古材料的重要性。C文章第四段強調了對歷史文本再認知的問題，并且指出了夏文化研究的關鍵所在。D文章采用總分總的結構，來論述目前史學界對夏文化研究的薄弱問題，條理清晰。3根據(jù)原文內容，下列說法正確的一項是（3分）A由于發(fā)現(xiàn)了陶寺朱書陶文，可推知在夏時期必有與殷墟甲骨文同屬一種書寫體系的文字存在。B以發(fā)現(xiàn)王陵證明夏王存在的難度很大，因晚商前王陵規(guī)模小，缺少明確標示身份地位的特征。C對

40、于夏文化的認知突破，應該將考古內證與出土文獻的話語背景分析相銜接，不能偏離一端。D早期文字與權力、文明之間的互動關系等問題取得突破性研究后，才能打開夏文化認知新視界。1B本題考查對文章內容的理解和分析的能力。B.“夏文字書寫于竹帛之上，不易留傳下來”分析錯。由原文“如果書于竹帛的話，在北方保存環(huán)境下，可能早已湮滅于地下”可知，原文是假設關系。2D本題考查分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。D.“文章采用總分總的結構”錯誤。本文的思路是提出問題和分析問題。3C本題考查篩選并整合文中的信息的能力。A.“必有與殷墟甲骨文同屬一種書寫體系的文字存在”錯誤。由原文“陶寺朱書陶文的發(fā)現(xiàn)，可以確信在文獻史學編年

41、體系內的夏時期，應當有文字存在，甚至有可能與殷墟甲骨文同屬一種書寫體系”可知，原文是“甚至有可能”。B.“晚商前的王陵規(guī)模小，缺少明確標示身份地位的特征”錯誤。由原文“晚商以前的王陵，規(guī)?？赡懿淮螅赡軟]有墓道等明確標示身份地位的特征”可知，原文說的是“可能”規(guī)模不大，“可能”沒有墓道等明確標示身份地位的特征。D.“早期文字研究后，才能打開夏文化認知的新視界”錯誤。據(jù)原文“作為史學問題存在的夏文化研究，目前主要依賴于考古學的分析，但未來還有更大的探索空間。諸如早期文字與權力、文明之間的互動關系；人群的流動與婚姻、家族形態(tài)；早期國家區(qū)域中心與周邊聚落的控制關系、地方行政機構等問題都是當前夏文化研

42、究的薄弱環(huán)節(jié)”可知，不存在條件關系。2022新高三語文暑假作業(yè)第三周第二天_月_日 星期_ 姓名：_名家散文：馮至山水散文集山水是馮至的代表作之一。山水是馮至先生四十年代昆明時期所寫散文的結集，兼具詩心與哲思，雋永耐讀。傳統(tǒng)文化的積淀對馮至先生的思維影響很深很深，即使他受到外國作家的影響，往往也是靈感的觸發(fā)，從而回頭重新審視自己的文化。他寫散文也極具詩意，同時還有淡淡的哲理意味，似稀疏的星子，點綴著中華的山山水水。兩句詩常常夾著一本書，到山里去散步。散步而夾著一本書，是一種矛盾。因為若是把心沉在書里，勢必把四圍的風景都忘卻；若是不能不望一望眼前的樹木以及遠方的原野，書，就往往難以聚精會神地讀下

43、去。有時我想，我要坐在那條有最美的遠景的石凳上讀一讀純理性評判，體驗體驗自然的美景，與人的純理性是否能夠在一種境界內融會起來。但是純理性評判始終不曾帶到那里去讀，一天卻在一條林徑里讀到兩句詩，那是賈島的名句：獨行潭底影數(shù)息樹邊身這樣的境界，怕只有嘗透山林里的清寂的人才會感得到。當時我深深覺得，里邊寫著這兩句詩的那薄薄的一本線裝書已經(jīng)化成自然里的一草一木，這次我把它帶出來，不是一件多余的事了。近代歐洲的詩人里，有好幾個人都不約而同地歌詠古希臘的Narcissus，一個青年在水邊是怎樣顧盼水里的他自己的反影。中國古人常常提到明心見性，這里這個獨行人把影子映在明澈的潭水里，絕不像是對著死板板的鏡子端

44、詳自己的面貌，而是在活潑潑的水中看見自己的心性。至于自己把身體靠在樹干上，正如蝴蝶落在花上，蝶的生命與花的色香互相融會起來一般，人身和樹身好像不能分開了。我們從我們全身血液的循環(huán)會感到樹是怎樣從地下攝取養(yǎng)分，輸送到枝枝葉葉，甚至仿佛輸送到我們的血液里。（里爾克有一篇散文，他寫到在他靠著樹時，樹的精神怎樣傳入他的身體內的體驗。）這不是與自然的化合，而是把自己安排在一個和自然聲息相通的處所。這兩句詩寫盡了在無人的自然里獨行人的無限的境界，同時也似乎道破了自然和人最深的接融的那一點，這只有像賈島那樣參透了山林的寂靜的人才凝練得出來，無怪乎他在這兩句的下邊要自下注解了：二句三年得一吟雙淚流知音如不賞歸

45、臥故山秋1935年，寫于海岱山。（節(jié)選自馮至山水）山村的墓碣德國和瑞士交界的一帶是山谷和樹林的世界，那里的居民多半是農民。雖然有鐵路，有公路，伸到他們的村莊里來，但是他們的視線還依然被些山嶺所限制，不必提巴黎和柏林，就是他們附近的幾個都市，和他們的距離也好像有幾萬里遠。他們各自保持住自己的服裝，自己的方言，自己的習俗，自己的建筑方式。山上的松林有時稀疏，有時濃密，走進去，往往是幾天也走不完。林徑上行人稀少，但對面若是走來一個人，沒有不向你點頭致意的，仿佛是熟識的一般。每逢路徑拐彎處，總少不了一塊方方的指路碑，東西南北，指給你一些新鮮而又樸實的地名。有一次我正對著一塊指路碑，躊躇著，不知應該往哪

46、里走，在碑旁草叢中又見到另外一塊方石，向前仔細一看，卻是一座墓碣，上邊刻著：一個過路人，不知為什么，走到這里就死了。一切過路人，從這里經(jīng)過，請給他作個祈禱。這四行簡陋的詩句非常感動我，當時我真希望我是一個基督徒，能夠給這個不知名的死者作一次祈禱。但是我不能。小時候讀過王陽明的瘞旅文，為了那死在瘴癘之鄉(xiāng)的主仆起過無窮的想象；這里并非瘴癘之鄉(xiāng)，但既然同是過路人，便不自覺地起了無限的同情，覺得這個死者好像是自己的親屬，說得重一些，竟像是所有的行路人生命里的一部分。想到這里，這銘語中的后兩行更語重情長了。由于這塊墓碣我便發(fā)生了一種從來不曾有過的興趣：走路時總是常常注意路旁，會不會在這寂靜的自然里再發(fā)現(xiàn)

47、這一類的墓碣呢？人們說，事事不可強求，一強求，反倒遇不到了。但有時也有偶然的機會，在你一個愿望因為不能達到而放棄了以后，使你有一個意想不到的得獲。我在那些山村和山林里自然沒有再遇到第二座這樣的墓碣，可是在我離開了那里又回到一個繁華的城市時，一天我在一個舊書店里亂翻，不知不覺，有一個二寸長的小冊子落到我的手里了。封面上寫著：“山村的墓碣”。打開一看，正是瑞士許多山村中的墓碣上的銘語，一個鄉(xiāng)村牧師搜集的。歐洲城市附近的墓園往往是很好的散步場所，那里有鮮花，有短樹，墓碑上有美麗的石刻，人們盡量把死點綴得十分幽靜，但墓銘多半是千篇一律的，無非是“愿你在上帝那里得到永息”一類的話?？墒沁@小冊子里所搜集的

48、則迥然不同了，里邊到處流露出農人的樸實與幽默，他們看死的降臨是無法抵制的，因此于無可奈何中也就把死寫得瀟灑而輕松。我很便宜地買到這本小冊子，茶余飯罷，常常讀給朋友們聽，朋友們聽了，沒有一個不詫異地問：“這是真的嗎？”但是每個銘語下邊都注明采集的地名。我現(xiàn)在還記得幾段，其中有一段這樣寫著：我生于波登湖畔，我死于肚子痛。還有一個小學教師的：我是一個鄉(xiāng)村教員，鞭打了一輩子學童。如今的人類正在大規(guī)模地死亡。在無數(shù)死者的墳墓前，有的刻上光榮的詞句，有的被人說是可鄙的死亡，有的無人理會?？墒侨鹗康纳街腥耘f保持著昔日的平靜，我想，那里的農民們也許還在繼續(xù)著刻他們的別饒風趣的墓碣吧。有時我為了許多事，想到死的

49、問題，在想得最嚴重時，很想再翻開那個小冊子讀一讀。但它跟我許多心愛的書籍一樣，塵埋在遠遠的北方的家鄉(xiāng)1943年，寫于昆明。（節(jié)選自馮至山水）作為中國新詩最早的開路人之一，馮至是中文十四行詩的開辟者，也成就了新詩的高峰。1930年代，他翻譯里爾克的給一個青年詩人的十封信，將偉大的德語詩人里爾克帶入青年學生的視野。這本書在西南聯(lián)大廣為傳播，對中國現(xiàn)代詩歌產生巨大影響。追尋馮至的文學蹤跡，可以看見一條小徑，通往中國新詩歷史的花園。如果歌德和里爾克是馮至汲取的外國文學的養(yǎng)分，那么他也從傳統(tǒng)文化中汲取了來自“杜甫”的內的養(yǎng)分，對于閱讀杜甫的感受，他說：“讀這些名詩與名句，覺得杜甫不止是唐代人民的喉舌，且

50、好像也是我們現(xiàn)代人民的喉舌?！倍鸥吹搅俗儊y中人民所受的苦難。馮至也在后來的創(chuàng)作中，對普通民眾顛沛流離的生活感到憂心與關切，伍子胥就反映出一些現(xiàn)代人的、尤其是中國人的痛苦。在這些文學群星照耀之下，馮至的作品中融匯了里爾克的玄遠、杜甫的沉郁頓挫和歌德的高瞻遠矚，有對自然界萬物的敬仰，對凡人生活的深切關切，以及謙卑、克制、簡約、委婉等特質。但他從別人那里汲取養(yǎng)分并非照單全收，而是依據(jù)自身特質選擇適合的，然后超越前人，獨樹一幟。經(jīng)過了十年左右的探索和準備，從早期近似浪漫主義的抒情到兼取存在主義和浪漫主義，轉向了沉思型。朱自清的評論很精準：他不再只是“抒情詩人”，而是成為“從敏銳的感覺出發(fā)，在日常的境

51、界里體味出精微的哲理的詩人”。信息類文本模擬題一、現(xiàn)代文閱讀（本題共5小題，19分）閱讀下面的文字，完成15題。材料一：北京中軸線，是我國古老都城規(guī)劃設計思想在北京實踐的“杰作”。它無疑是變化的，但又“萬變不離其宗”，傳承是其最基本的特性。這不僅僅表現(xiàn)在雖歷經(jīng)風云變幻、政權更迭，但今天它仍然保持著相對完整的樣貌和形態(tài)，更表現(xiàn)在它傳承著中華文脈。其中最突出的是“居中立國”的歷史傳統(tǒng)和“貴中尚和”的價值理念。中國的都城史始于何時現(xiàn)無定論，但都城作為政治中心之于政權的重要性，很早就被人們認知。歷代執(zhí)政者都十分重視都城的選擇和建設，并形成“擇中立國”的文化傳統(tǒng)。擇中立國是西周初年周公在汲取前代經(jīng)驗的基

52、礎上明確提出的。它以“天下”為空間視域，通過測日影的方法找到“地中”所在，結合當?shù)氐淖匀坏乩項l件和社會人文基礎，確定為都城，并以其為中心，在四周劃定畿輔之地。擇中立國的原則，將都城視為“天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也”的宇宙中心，突顯了都城的神圣性，也進一步突顯了都城的優(yōu)越性及作為樞紐的地位與功能。由于都城為“帝居”，擇中立國的原則也使最高執(zhí)政者處于“居天下之中以均統(tǒng)四方”的地位，從而明確了中央與地方、執(zhí)政者與社會成員之間的相互關系，既突顯了最高執(zhí)政者宅中圖治的合法性、配天治民的權威性和敬德保民的責任擔當，也強調了中國社會的大一統(tǒng)。周公之后，擇中立國的原則不斷得到認同和

53、發(fā)展，荀子提出：“王者必居天下之中，禮也?！笔欠裉幱谔煜轮?，成為一個地方是否適宜作為都城的首要標準。一旦選址確定，人們又進一步通過都城建設來強化其“天下之中”的特性。后世在都城建設實踐中，運用“蒼龍、白虎、朱雀、玄武”四靈“以正四方”，或者在都城四郊設置天壇、地壇、日壇、月壇等禮儀建筑。都城中軸線得以形成并不斷完善，正是擇中立國原則不斷發(fā)展和實踐的結果。都城中軸線總是南北方向，居于都城的中間，重要的禮儀建筑位于線上或兩側，對都城規(guī)劃建設發(fā)揮了極其重要的作用。目前關于都城中軸線的起源時間雖有不同觀點，但最保守的說法也承認北魏洛陽城內有一條南北向的中軸線。之后，歷代都城建設中都注重中軸線的應用，

54、蒙古人建元大都，漢族人建明北京、滿族人建清京師，無不在中軸線上下功夫。中華人民共和國定都北京后，也對中軸線進行經(jīng)營，改建天安門廣場，仍然延續(xù)著“擇中立國”的歷史傳統(tǒng)?！百F中尚和”作為中華文明的價值理念，歷史悠久。尚書中已有對“中”“和”的深刻思考，其中大禹謨提出了著名的“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！蔽髦苣┠?，史伯又提出“和實生物，同則不繼”的命題。到禮記中庸，進一步厘定了“中”“和”的概念和重要價值，所謂：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達道也?！敝泻褪侵腥A民族的理想境界，表現(xiàn)在天地各安其位。運行有序，萬物各盡其性，

55、繁榮生長，也即中庸所說的“天地位焉，萬物育焉”的宇宙和諧。北京中軸線傳承著中和理想，以位于中軸線上的前朝宮殿為例。我國歷來重視正名，前朝宮殿是傳統(tǒng)社會國家政權最重要的象征，也承載著執(zhí)政者的執(zhí)政理念和價值追求，分析宮殿命名及其名稱的變化可以窺見全豹之一斑。明朝北京紫禁城前朝大殿，初稱奉天殿、華蓋殿、謹身殿，嘉靖年間分別改名皇極殿、中極殿、建極殿?！盎蕵O”“中極”“建極”出自尚書洪范“皇建其有極”，孔穎達解釋：“皇，大也。極，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。”可見對“中”的推崇。清順治年間，將三大殿分別改名為太和殿、中和殿與保和殿。殿中匾額則分別為“建極綏猷”“允執(zhí)厥中”“皇建有極”

56、。三大殿均位于中軸線上，均以“和”字命名，再清晰不過地表達了對“和”的追求，三大殿的匾額則直接承襲了明代的名稱，彰顯了對“中”的期許。從上可見，盡管王朝易代，殿名更替，但對中和的追求卻一直未變。值得注意的是，這些殿名和匾額至今仍在，繼續(xù)發(fā)揮著傳承中華文脈的重要作用。（摘編自張勃北京中軸線與中華文脈傳承）材料二：中軸對稱的建筑布局思想，早在距今3800-3500年前的二里頭遺址中就有所體現(xiàn)。這種對稱往往給人一種莊嚴肅穆的感覺，具有古典美感和秩序感。清華大學國家遺產中心主任、中國古跡遺址保護協(xié)會副理事長呂舟說：“北京中軸線形成的連續(xù)的空間序列，表達了中國傳統(tǒng)文化中的禮制觀念。”中軸線上建筑的尺度、

57、形態(tài)、色彩以及建筑群之間形成的空間，表達了清晰的秩序關系。中軸線上建筑的類型、功能和等級有別，皇宮、官署、民居、寺廟、祭壇等建筑形態(tài)錯落有致，使中國文化觀念中的“禮制”得到了清晰、充分的物化。中軸線上的一些現(xiàn)代建筑也表達了禮制觀念，如人民英雄紀念碑等。對于中軸線的文化內涵，被采訪者不約而同地提到了“和”。中國文物學會會長、故宮博物院學術委員會主任單霽翔認為，中國傳統(tǒng)文化講求的是“以和為貴”的和諧之美。在這條長達7.8公里的中軸線上，共有建筑單元16個，既有城門、道路，又有宮殿、壇廟、還有苑囿、市集，可謂建筑種類繁多、形式多樣。這些建筑單元依其功能不同，有高有低，錯落有致，進而形成了既有規(guī)律的重

58、復，又有組織的變化，體現(xiàn)了統(tǒng)一中求變化、變化中求統(tǒng)一的和諧之美。（摘編自李韻一根線，一座城 北京中軸線是什么？）1下列對材料一相關內容的理解和分析，不正確的一項是（3分）A西周初年周公選擇都城除了找“地中”所在之外，也考慮了當?shù)氐纳鐣宋幕A。B“擇中立國”的原則被后人傳承和發(fā)揚，都城中軸線在建設實踐中逐漸形成并不斷完善。C王朝易代，殿名更替，明清故宮三大殿的名字的變化體現(xiàn)了“貴中尚和”的價值理念。D“擇中立國”的“中”和“貴中尚和”的“中”的意思異中有同，強調的都是中庸平和。2根據(jù)材料內容，下列說法正確的一項是（3分）A北京中軸線“萬變不離其宗”，傳承是其最基本的特性，主要體現(xiàn)在今天它仍然保

59、持著相對完整的樣貌和形態(tài)。B雖然起源時間存在爭議，但都城中軸線的歷史悠久卻是不爭的事實，人們承認北魏洛陽城內是有中軸線的。C材料一通過引用大禹謨中的“十六字心傳”，論證了“中國古代都城建設遵從貴中尚和理念”的觀點。D兩則材料都認為北京中軸線體現(xiàn)了“和”，材料一從建筑布局的角度分析，材料二從建筑名稱的角度分析。3下列對北京中軸線上建筑的解說不能直接支持“北京中軸線體現(xiàn)禮制觀念”觀點的一項是（3分）A用“太和”給建筑命名，表達的意思是天地祥和，海內清平；象征著國家政治太平，百姓安居。B北京先農壇建于正陽門西南，與其東面的天壇建筑群相對應，是明清皇家祭祀先農諸神的場所。C人民英雄紀念碑位于北京天安門

60、廣場中心，南北中軸線上，是為紀念革命烈士而修建的紀念碑。D故宮又稱紫禁城。天帝居住在紫微宮，由于皇宮在古代屬于禁地，常人不能進入，故稱“紫禁”。4請簡要分析材料一的論證結構。（4分）5請結合兩則材料，簡要分析北京中軸線體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的哪些思想和理念。（6分）1D本題考查學生對文章內容的理解和分析的能力。D.“強調的都是中庸平和”錯誤?！皳裰辛钡摹爸小睆娬{地理位置，“貴中尚和”的“中”強調中庸平和。2B本題考查學生篩選并整合文中的信息的能力。A.以偏概全，“主要體現(xiàn)在今天它仍然保持著相對完整的樣貌和形態(tài)”錯誤，由原文“這不僅僅表現(xiàn)在雖歷經(jīng)風云變幻、政權更迭，但今天它仍然保持著相對完整的樣