西方現(xiàn)代思想講義目錄\h導(dǎo)論\h01思想有什么現(xiàn)實(shí)意義\h思想內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)\h利益并不是物質(zhì)性的\h人類行為的復(fù)雜動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)\h02什么是現(xiàn)代和現(xiàn)代性\h“現(xiàn)代”是一種新的時(shí)間意識(shí)\h“現(xiàn)代化”的過程與“現(xiàn)代性”的結(jié)果\h03古今之變：古代和現(xiàn)代到底哪里不一樣\h古今之變的思想動(dòng)力\h古今之變后的兩個(gè)觀念轉(zhuǎn)變\h第—章現(xiàn)代思想的成年\h04|路標(biāo)韋伯與現(xiàn)代思想的成年\h韋伯的人生\h看清理性化的世界\h反思理性化的后果\h05|韋伯I為什么說“祛魅”是人類的夢(mèng)醒時(shí)分\h魅惑的古代世界\h理性化與祛魅\h清澈之后的荒涼\h06|韋伯II現(xiàn)代的“諸神之爭”是怎么發(fā)生的\h事實(shí)判斷與價(jià)值判斷\h價(jià)值多元的困境\h07|韋伯III工具理性會(huì)帶來什么問題\h工具理性與價(jià)值理性\h工具理性塑造的社會(huì)制度\h片面的理性化\h08|韋伯IV“現(xiàn)代的鐵籠”是怎么銹就的\h鐵籠是禁錮也是庇護(hù)\h但故事還沒有結(jié)束。\h韋伯思想的啟示\h第二章現(xiàn)代人的精神危機(jī)\h09|路標(biāo)現(xiàn)代人的“精神危機(jī)”\h10|尼采I“上帝死了”究竟是什么意思\h叛逆的尼采\h可怕的宣言：“上帝死了！”\h虛假的形而上學(xué)\h11|尼米II“超人”究竟是什么人\h虛假的理論掩蓋了生命的真相\h積極的虛無主義\h奴隸道德與主人道德\h12|尼采III我們還有共同的真相嗎\h后真相的時(shí)代\h視角決定事實(shí)\h還存在客觀性嗎\h13|弗洛伊德I為什么說他宣告了“理性人”的死亡\h勘探精神結(jié)構(gòu)的黑暗區(qū)域\h以科學(xué)的名義\h14|弗洛伊德II精神分析學(xué)說真的是科學(xué)嗎\h弗洛伊德的原創(chuàng)性\h欲望不再令人羞恥\h15|薩特I為什么如此特立獨(dú)行\(zhòng)h傳奇般的終身伴侶\h公共知識(shí)分子\h16|薩特II為什么可以從“虛無”推出“自由”\h“存在就是虛無”是什么意思\h徒勞的激情\h人被判定為自由\h17|薩特III為什么自由是一種沉重的負(fù)擔(dān)\h自由是獨(dú)自承擔(dān)的重負(fù)\h他人就是地獄\h絕望與希望\h第三章20世紀(jì)的教訓(xùn)\h18|路標(biāo)20世紀(jì)的災(zāi)難為什么不可思議\h文明時(shí)代的野蠻，理性時(shí)代的瘋狂\h19|鮑曼大屠殺是因?yàn)榀偪駟醆h兩種流行的解釋\h現(xiàn)代性與大屠殺\h20|阿倫特I大屠殺真的是“平庸之惡”嗎\h極端之惡與平庸之惡\h理解不可理解的惡\h21|阿倫特II怎么才能不變成壞人\h思考的含義：獨(dú)立判斷\h獨(dú)立判斷的艱巨性\h22|波普爾I科學(xué)是怎么被重新定義的\h什么是證偽主義\h科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯\h23|波普爾II為什么人類不能創(chuàng)造出完美社會(huì)\h批判理性主義\h烏托邦社會(huì)工程與歷史決定論\h卓越而速朽的思想家\h24|哈耶克I沒有設(shè)計(jì)規(guī)劃，能夠形成秩序嗎\h自發(fā)秩序\h繼承蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)\h25|哈耶克II“理性的自負(fù)”為什么很危險(xiǎn)\h理性的自負(fù)\h人類的必然無知\h哈耶克的思想影響\h26|伯林I是“狐貍”還是“刺猬”\h27|伯林II價(jià)值一元論錯(cuò)在了哪里\h價(jià)值一元論的吸引力\h伯林的反駁\h價(jià)值是主觀的和相對(duì)的嗎\h28|伯林III你想要的是哪種“自由”\h消極自由與積極自由\h揭穿扭曲自由的“概念魔術(shù)”\h29|馬爾庫塞I“舒適的”不自由是怎么一回事\h新左派運(yùn)動(dòng)的“教父”\h新型的控制方式\h30|馬爾庫塞II我們是“單面人”嗎\h普遍的異化\h“單面人”\h變革的必要性\h31|馬爾庫塞III“實(shí)質(zhì)性的變革”是有可能的嗎\h工人階級(jí)革命意識(shí)的喪失\h對(duì)異端的馴服\h解放的幽靈\h第四章由主義及其批判者\(yùn)h32|路標(biāo)自由主義為什么會(huì)不斷遭到挑戰(zhàn)\h從“特權(quán)”到普遍的自由\h自由主義的家族特征\h現(xiàn)代的“三全其美”\h“全明星陣容”\h33|羅爾斯怎么才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義\h“無知之幕”遮蔽了什么\h如何理解正義二原則\h34|諾齊克最自由的國家是什么樣子\h兩種哲學(xué)風(fēng)格\h對(duì)羅爾斯的挑戰(zhàn)\h諾齊克的正義理論\h最小國家理論\h兩種不同的正義理論\h35|德沃金什么樣的平等才合理\h平等的難題\h平等的尊重\h平等的關(guān)懷\h敏于志向，鈍于稟賦\h36|桑德爾當(dāng)代人需要為歷史事件負(fù)責(zé)嗎\h當(dāng)代人要承擔(dān)前輩的歷史罪責(zé)嗎\h批評(píng)自由主義的個(gè)人觀\h批評(píng)自由主義的社會(huì)觀\h37|沃爾澤“原子化的個(gè)人”是怎么誕生的\h個(gè)人主義是虛構(gòu)的嗎\h相互矛盾的兩種批評(píng)\h高度流動(dòng)中“后社會(huì)的自我”\h脆弱的自愿聯(lián)合\h個(gè)人主義源自古今之變\h38|泰勒如何“成為你自己”\h唯我論的誘惑\h現(xiàn)代性的兩難困境\h本真性的理想\h拯救本真性的理想\h如何“成為你自己”\h39|哈貝馬斯為什么“交談”是一件非比尋常的事\h韋伯難題\h在人間：主體間的交往行動(dòng)\h交往理性的作用與條件\h交往理性是烏托邦嗎\h尾聲后冷戰(zhàn)時(shí)代的爭論\h40|路標(biāo)后冷戰(zhàn)時(shí)代的世界秩序\h全球化與逆全球化\h“歷史終結(jié)論”與“文明沖突論”\h“制度”與“文化”之爭\h“正在進(jìn)行時(shí)”的問題\h41|福山“歷史終結(jié)論”究竟在說什么\h“歷史終結(jié)論”提出的背景\h歷史哲學(xué)的論證\h政治科學(xué)的論證\h爭議和批評(píng)\h來自中國的挑戰(zhàn)\h42|亨廷頓“文明的沖突”是不可避免的嗎\h當(dāng)代世界的認(rèn)知地圖\h理解文明的沖突\h批評(píng)與爭議\h43|結(jié)語現(xiàn)在是新的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)嗎\h人類的故事要怎么講\h國家內(nèi)部：“精神內(nèi)戰(zhàn)”？\h國際領(lǐng)域：秩序的衰落？\h匯聚還是分離導(dǎo)論01

思想有什么現(xiàn)實(shí)意義這本書的主題是“西方現(xiàn)代思想”，其中的兩個(gè)關(guān)鍵詞：“現(xiàn)代”與“思想”，我想先在導(dǎo)論部分對(duì)它們做一些闡述。了解這兩個(gè)關(guān)鍵詞的意涵以后，你會(huì)對(duì)接下來的學(xué)習(xí)歷程有一個(gè)全局的認(rèn)識(shí)。這一節(jié)我們先來探討“思想”這個(gè)關(guān)鍵詞。前面提到，“成為清醒的現(xiàn)代人”，需要理解和反思我們生活在其中的這個(gè)現(xiàn)代世界。也許你會(huì)問：理解和反思我們生活的世界，為什么需要探討“思想”呢？我們是不是可以通過學(xué)習(xí)其它學(xué)科的課程來達(dá)到理解和反思的目的呢？比如，經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)，當(dāng)然還有現(xiàn)代哲學(xué)。這些學(xué)科有相當(dāng)成熟的體系，學(xué)科邊界也比較清楚，便于系統(tǒng)性的學(xué)習(xí)。與這些學(xué)科相比，學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代思想對(duì)理解現(xiàn)代問題有什么優(yōu)勢(shì)呢？或者說，有什么不可替代的獨(dú)到之處嗎？我想，這本介紹西方現(xiàn)代思想的講義有一個(gè)突出的特點(diǎn)，就是格外關(guān)注思想觀念對(duì)社會(huì)實(shí)踐的塑造作用，強(qiáng)調(diào)思想與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。看清思想與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，聽上去挺簡單，但可能遠(yuǎn)比你想象的困難，因?yàn)槲覀兂３?huì)陷入一些錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。這一節(jié)我將著重澄清幾個(gè)常見的誤解，讓你對(duì)思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系獲得一種新的認(rèn)知。思想內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)最常見的誤解，就是把思想和現(xiàn)實(shí)看成兩種分離的東西。我們常常聽人說，“別給我談玄妙的思想，我要談現(xiàn)實(shí)的東西”，好像思想和現(xiàn)實(shí)是一對(duì)反義詞。這種說法其實(shí)隱藏著這樣一個(gè)前提：現(xiàn)實(shí)是實(shí)在的或?qū)嶋H的東西，是可以被感知的真實(shí)的東西；而思想呢，可能是脫離現(xiàn)實(shí)的、不切實(shí)際的，是抽象的、看不見摸不著的存在，甚至是虛無縹緲的東西。所以許多人對(duì)思想、理論或者觀念相當(dāng)?shù)钟|。把思想和現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來，看成兩種分離的東西，雖然很流行，卻是完全錯(cuò)誤的。你可能會(huì)說，我知道“思想離不開現(xiàn)實(shí)”，但我要強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)比這還要深入一步，是說“現(xiàn)實(shí)離不開思想”。如果離開了思想，根本不存在“社會(huì)”現(xiàn)實(shí)，當(dāng)然也談不上去理解現(xiàn)實(shí)。讓我用一些具體的例子來解釋。購物行為是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。比如說，你在網(wǎng)上或者實(shí)體商店購物，肯定要比價(jià)，在兩件完全相同的商品中，你肯定會(huì)購買價(jià)格更低的那一件；而在兩件價(jià)格相同的商品中，你就會(huì)選擇質(zhì)量更好的那一件。為什么呢？你的消費(fèi)行為背后有一個(gè)思想邏輯，就是“性價(jià)比最優(yōu)”。沒有這個(gè)“性價(jià)比最優(yōu)”的觀念，上述選購商品的邏輯就不會(huì)存在，也完全不可理解。你看，就算是經(jīng)濟(jì)學(xué)，好像很現(xiàn)實(shí)，不太關(guān)心思想，但最簡單的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋其實(shí)也無法脫離思想觀念。實(shí)際上，要解釋你為什么追求“性價(jià)比最優(yōu)”，就需要提到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)提出的一個(gè)基本假設(shè)——“經(jīng)濟(jì)理性人”模型，它假定作為消費(fèi)者的經(jīng)濟(jì)主體具有兩個(gè)特點(diǎn)：人是自利的，首要關(guān)切追求自己的利益；人是理性的，會(huì)理性計(jì)算成本與收益。這兩個(gè)假設(shè)合起來，就是人會(huì)通過理性的計(jì)算，以最小的成本獲取最大的收益，達(dá)到利益最大化。這個(gè)“經(jīng)濟(jì)理性人”模型聽上去非?，F(xiàn)實(shí)，幾乎完美地對(duì)應(yīng)了我們的消費(fèi)經(jīng)驗(yàn)，但是，無論是“自利的”還是“理性的”，這本身都是一種思想觀念。如果不能把握“自利”和“理性計(jì)算”這兩種思想動(dòng)機(jī)，就無法理解人們的現(xiàn)實(shí)消費(fèi)行為。也就是說，思想觀念是內(nèi)在于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，觀念是驅(qū)動(dòng)實(shí)踐行為的構(gòu)成要素?？墒菃栴}來了：如果經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)包含了思想觀念的要素，那么我學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)不就足夠了嗎？何必還要學(xué)習(xí)“現(xiàn)代思想”呢？這對(duì)于理解現(xiàn)代世界的復(fù)雜性又有什么額外的幫助呢？我的回答是，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中對(duì)于思想觀念的假定和處理往往是有局限的，是不充分的。它不能更深入地解釋更廣泛的社會(huì)實(shí)踐行動(dòng)，甚至不能解釋有些經(jīng)濟(jì)行為。利益并不是物質(zhì)性的讓我們?cè)賮砜匆粋€(gè)例——“名牌消費(fèi)”現(xiàn)象。兩種質(zhì)量和外觀都基本相同的商品，為什么有人會(huì)選擇購買昂貴得多的名牌產(chǎn)品？根據(jù)簡單的“性價(jià)比最優(yōu)”原則，“名牌消費(fèi)”是相當(dāng)不理性的。這時(shí)候，你就必須引入“品牌價(jià)值”的概念來解釋。但為什么品牌會(huì)有價(jià)值？對(duì)消費(fèi)者而言品牌有什么意義呢？是為了追逐時(shí)尚，還是為了炫耀？是為了顯示自己的身份，還是為了虛榮心的滿足？所有這些動(dòng)機(jī)都不能從狹隘的物質(zhì)利益角度來理解，而必須放在一個(gè)文化意義的結(jié)構(gòu)中來把握。也就是說，你必須深究其思想觀念的根源，才能理解“名牌消費(fèi)”現(xiàn)象。很顯然，說人是“自利的”，這聽上去很實(shí)在很正確，但我們追求的“利益”這個(gè)概念本身，并不是單純物質(zhì)性的，其實(shí)涉及行為的復(fù)雜動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)。注重現(xiàn)實(shí)的人大多強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)利益，但是利益到底是什么呢？其實(shí)利益就是對(duì)你而言重要的東西。但“重要”是需要解釋和判斷的，必須依據(jù)一個(gè)思想觀念的框架，你才能確定什么是重要的。從小處說，假設(shè)你的男朋友或者女朋友偶然出軌了，從單純“物質(zhì)”的意義看，其實(shí)你毫發(fā)未損啊，怎么就會(huì)覺得自己的利益被損害了呢？因?yàn)檫@里有一個(gè)思想觀念，“愛情必須有排他性的忠誠”。正是依據(jù)這個(gè)觀念，你才會(huì)感到利益受到損害。從大處說，在國際政治的討論中常常聽到一種煞有介事的說法：國際政治的最終秘訣無非就是一句話，“沒有永遠(yuǎn)的朋友，只有永遠(yuǎn)的利益”。但是這句話不過是一句正確的廢話。為什么這么說呢？舉個(gè)例子你就明白了。在一些領(lǐng)土爭端中，爭議的實(shí)際地區(qū)面積很小，無論是在經(jīng)濟(jì)上還是軍事上都沒有多大作用，維護(hù)它的成本要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過在這個(gè)地方能獲取的收益。但是爭議雙方的國家對(duì)于這塊小領(lǐng)土的歸屬權(quán)主張可能會(huì)非常強(qiáng)硬，甚至不惜為此發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。這是為什么呢？因?yàn)閷?duì)于國家領(lǐng)土應(yīng)該寸土必爭，這是國家的核心利益。可是你想過沒有，為什么領(lǐng)土就是核心利益，而為此付出的財(cái)政和軍事成本，甚至戰(zhàn)爭導(dǎo)致的人員傷亡就不是核心利益呢？這當(dāng)然也是思想觀念決定的，如果離開對(duì)國家主權(quán)的某種特定理解，離開了這種思想觀念，就無法解釋這個(gè)核心利益。人類行為的復(fù)雜動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)思想觀念是人的社會(huì)實(shí)踐行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)要素，這在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之外表現(xiàn)得更為復(fù)雜多樣。比如，有人為愛情可以放棄許多物質(zhì)利益，還有人為某種理想或信仰可以犧牲很多世俗的利益。這是簡單的“自利”和“理性”概念無法解釋的。我們知道中國有位大藝術(shù)家叫李叔同，他寫的“長亭外，古道邊，芳草碧連天……”，膾炙人口。李叔同不只是音樂家，還是美術(shù)教育家、書法家、戲劇活動(dòng)家。在20世紀(jì)初的中國文化界，他已經(jīng)功成名就。但李叔同從37歲開始學(xué)佛，最后離開家庭，遁入佛門，成為高僧，后被人尊稱為“弘一法師”。他說“一念放下，萬般從容”。從世俗角度看，他舍棄了令人羨慕的功名利祿。他的選擇是自利的嗎？是理性的嗎？我們也可以說，遵循自己的信仰來生活是有價(jià)值的，是實(shí)現(xiàn)最大的利益。在這個(gè)意義上，離開了思想觀念來討論利益，就根本無從談起。你或許會(huì)說，弘一法師李叔同是出類拔萃之人，我們凡夫俗子的利益就簡單得多，沒這么復(fù)雜的思想觀念。真是如此嗎？讓我們?cè)倥e一個(gè)例子。每年春節(jié)期間，中國都會(huì)發(fā)生令人驚嘆的大規(guī)模的春運(yùn)現(xiàn)象，許多人連夜排隊(duì)購買車票，忍受擁擠不堪的艱苦旅途，為的是“回家過年”。如果我們對(duì)“回家過年”做一種“經(jīng)濟(jì)理性”的利益分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂“回家過年”無非就是與家人團(tuán)聚、與親朋好友見面，吃吃飯，娛樂娛樂。從“理性計(jì)算”的角度看，性價(jià)比實(shí)在太低了。難道不能避開春運(yùn)高峰、以更低的成本來實(shí)現(xiàn)這些“利益”嗎？不能，因?yàn)檫@失去了“過年”的意義。如果離開了春節(jié)對(duì)中國人的文化意義，離開了人們的孝敬與感恩等思想觀念，你完全無從解釋春運(yùn)現(xiàn)象，解釋其中的利益是什么，理性又是什么。由此可見，把現(xiàn)實(shí)利益和思想觀念截然分開，雖然是一種方便的思維模型，但它有很大的局限性。人對(duì)利益的認(rèn)知有非常豐富的層次。生存與安全以及基本飲食居住保障，是基本的利益；人與人之間的交往，包括親密、友愛和歸屬感也是對(duì)生活的重要需求，當(dāng)然也是利益。人希望獲得肯定、承認(rèn)或者尊重，獲得工作的成就感、創(chuàng)造的滿足感，以及身份認(rèn)同感等，這些都是人生重要的需求，因此構(gòu)成了利益的要素。如果把這個(gè)復(fù)雜的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)全部考慮在內(nèi)，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們必須對(duì)利益做非常開闊的理解。如果看不到人們的認(rèn)知、身份、道德和價(jià)值等觀念（實(shí)際上就是所謂“現(xiàn)實(shí)利益”本身的構(gòu)成要素），我們就會(huì)陷入一種低級(jí)的現(xiàn)實(shí)主義思一面上很務(wù)實(shí)，實(shí)際上卻喪失了真正的現(xiàn)實(shí)感。這里來總結(jié)一下以上討論的要點(diǎn)。我們需要糾正一種將思想與現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來的誤解，闡明思想觀念內(nèi)在于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，是社會(huì)實(shí)踐行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)要素。我們這本討論西方現(xiàn)代思想的講義，就是著眼于分析、診斷和反思，什么樣的思想觀念塑造了現(xiàn)代社會(huì)的行動(dòng)邏輯，構(gòu)成了現(xiàn)代世界的復(fù)雜性。學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代思想，實(shí)際上是一次綜合性的跨學(xué)科探索，當(dāng)然會(huì)涉及許多學(xué)科的知識(shí)，特別是哲學(xué)的知識(shí)。我們要介紹的許多思想家，他們本身就是哲學(xué)家或者政治理論家。而這本講義的特點(diǎn)恰恰在于，它既不像哲學(xué)那樣偏重純粹的理論觀念，也不像經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣關(guān)注狹義的利益和制度，而是著眼于思想與現(xiàn)實(shí)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而對(duì)現(xiàn)代世界復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐，提出反思性的分析與理解。我希望你在開始探索西方現(xiàn)代思想之前，先記住一件重要的事情：思想觀念并不脫離于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是內(nèi)在于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。如果離開了思想，我們根本無法真正理解現(xiàn)實(shí)。思考題我們?cè)谏钪凶鲞x擇時(shí)，背后往往有一些觀念在起作用，就像購物時(shí)的“性價(jià)比觀念”那樣。觀念的作用影響力之大，讓我們誤以為自己做出的就是唯一“現(xiàn)實(shí)”的選擇。你還能想到類似的例子嗎？02

什么是現(xiàn)代和現(xiàn)代性導(dǎo)論的第二節(jié)，我要來解釋講義標(biāo)題中“現(xiàn)代”這個(gè)關(guān)鍵詞。這是一個(gè)概念梳理的工作，你會(huì)在過程中看到現(xiàn)代性問題的思想史縮略圖。我講解“現(xiàn)代”的方式比較宏觀，有點(diǎn)像是你在電影中看到的那種“大全景”，從高處俯瞰，獲得一個(gè)宏觀的輪廓印象，雖然具體細(xì)節(jié)仍然朦朧不清，但你不用擔(dān)心——在以后的章節(jié)中，我們還會(huì)用類似“中景”"近景”和“特寫”的方式講解，讓你可以深入脈絡(luò)和細(xì)節(jié)?！艾F(xiàn)代”是一個(gè)概念群，包括“現(xiàn)代”“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”“現(xiàn)代主義”等。這些概念之間有密切的關(guān)聯(lián)，也有明顯的相似性。但在學(xué)術(shù)上精細(xì)分析它們的異同卻相當(dāng)復(fù)雜，我們暫且可以這樣說：這些概念有一種“家族相似”的特點(diǎn)，可以被歸為一個(gè)概念群?！艾F(xiàn)代”是一種新的時(shí)間意識(shí)先來講“現(xiàn)代”這個(gè)詞。你大概經(jīng)常聽人說，我們生活在現(xiàn)代社會(huì)，我們是現(xiàn)代人?！艾F(xiàn)代”是我們用得很多，但想得很少的一個(gè)術(shù)語。倘若只是不假思索地使用，它的含義是不言自明的；但如果仔細(xì)追究起來，理解它并不容易，因?yàn)椤艾F(xiàn)代”這個(gè)詞有兩層意思。第一層是字面的含義。英語“modern”這個(gè)詞的原意是“當(dāng)下或此刻”，“現(xiàn)代”就是指“現(xiàn)在或者最近的這個(gè)時(shí)代”?？蛇@么說來，歷史上任何一個(gè)時(shí)期都有自己“當(dāng)下的時(shí)代”，那么每個(gè)時(shí)代都會(huì)習(xí)慣地自稱為“現(xiàn)代”嗎？當(dāng)然不是?！癿odern”這個(gè)詞是什么時(shí)候出現(xiàn)的呢？其實(shí)并不古老，它要一直到16世紀(jì)才被創(chuàng)造出來，之后成為日常用詞，越來越流行。也就是說，在16世紀(jì)之前的西方，“現(xiàn)代”這個(gè)詞還沒有出現(xiàn)。并且，很久以來人們不太關(guān)心“當(dāng)下的時(shí)代”，缺乏對(duì)當(dāng)下的敏感度。這就讓我們進(jìn)入這個(gè)詞的第二層意思，在思想觀念層面，“現(xiàn)代”意味著對(duì)當(dāng)下新穎性的敏感，是指一種新的時(shí)間意識(shí)，或者說歷史觀。在古代人的歷史觀念中，“當(dāng)下的時(shí)代”不過是以往時(shí)代的延續(xù)和重復(fù)，沒有什么新奇之處，也就不值得特別的關(guān)注。在古代世界，包括中國，人們感知到的時(shí)間是不斷在循環(huán)的。許多直接的自然經(jīng)驗(yàn)都和人們的這種感受相吻合，比如日復(fù)一日的太陽升起又落下，年復(fù)一年的春夏秋冬四季輪回，王朝的由興而盛、盛極而衰的更替……這些都對(duì)應(yīng)著循環(huán)的時(shí)間意識(shí)，它們?cè)趯W(xué)術(shù)界被稱為“循環(huán)歷史觀”。但到了文藝復(fù)興，特別是在啟蒙時(shí)代和工業(yè)革命之后，西方社會(huì)發(fā)生了劇烈變動(dòng)，上述的“循環(huán)歷史觀”被改變了。這在很大程度上是因?yàn)?，人們?duì)“當(dāng)下的時(shí)代”表現(xiàn)出了越來越強(qiáng)的敏感?！爱?dāng)下的時(shí)代”不再是以往的延續(xù)和重復(fù)，而是前所未有的，是嶄新的。因此，時(shí)間不再是循環(huán)往復(fù)的，而是線性展開的——從過去、到現(xiàn)在，然后通向未來，時(shí)間成為一個(gè)有方向的矢量概念。這種新的時(shí)間觀念非同小可，帶來幾個(gè)重要的變化。第一，如果生活不是循環(huán)往復(fù)的，而是日新月異的，那么過去積累的經(jīng)驗(yàn)就很可能是靠不住的，我們不能完全依靠傳統(tǒng)習(xí)俗來引導(dǎo)生活?！爱?dāng)下的時(shí)代”，也就是“現(xiàn)代”，代表著一種對(duì)傳統(tǒng)的否定甚至決裂的態(tài)度。第二，時(shí)間觀念的轉(zhuǎn)變，推動(dòng)我們從“厚古薄今”轉(zhuǎn)向“厚今薄古”，認(rèn)為當(dāng)下以及未來要比過去重要。在這種時(shí)間坐標(biāo)中，社會(huì)是從低到高、從野蠻向文明、從落后到先進(jìn)發(fā)展的，具有不斷進(jìn)步的可能性。這就形成了所謂“線性進(jìn)步的歷史觀”。第三，和這種時(shí)間觀念相呼應(yīng)的是，“現(xiàn)代”意味著對(duì)人的創(chuàng)造性和主體性的肯定，人類從循環(huán)歷史宿命的束縛中解放出來，成為自由的、有目的的創(chuàng)造者，成為主宰自己命運(yùn)的主體?，F(xiàn)代是一種新的歷史觀念，人們開始懷疑并且挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，自覺地面向未來、創(chuàng)造歷史。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中寫過這樣一句話，“一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”。這句話生動(dòng)地表達(dá)了“現(xiàn)代”的含義：現(xiàn)代就意味著嶄新的重大變革，也可以被稱作“古今之變”。“現(xiàn)代化”的過程與“現(xiàn)代性”的結(jié)果如果現(xiàn)代意味著變革，那么你會(huì)很自然地追問這種變革的原因與結(jié)果，也就是兩個(gè)問題：引發(fā)現(xiàn)代變革的動(dòng)力是什么？“古今之變”帶來了怎樣的后果？我們先來回答第一個(gè)問題。從歷史的視角來看，現(xiàn)代的變革是西方中世紀(jì)之后一系列重要的歷史事件導(dǎo)致的，最具有里程碑意義的事件包括：文藝復(fù)興、宗教改革、科學(xué)革命、新大陸的發(fā)現(xiàn)、工業(yè)革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)、美國獨(dú)立和法國大革命等。這些都是載入史冊(cè)的社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，具有鮮明的變革特征。推動(dòng)這些變革出現(xiàn)的，有政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)等多方面的因素。我們?cè)谏弦恍」?jié)強(qiáng)調(diào)，任何社會(huì)實(shí)踐都與思想具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從這個(gè)角度說，激發(fā)現(xiàn)代變革主要的思想動(dòng)力是理性的觀念，確切地說是“啟蒙理性主義”。你先記住這個(gè)要點(diǎn)，我們?cè)谙乱还?jié)還會(huì)展開解釋它的含義。社會(huì)現(xiàn)實(shí)的因素與思想觀念的因素相互作用、彼此強(qiáng)化，導(dǎo)致了現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變過程被稱為“現(xiàn)代化”。所以，“現(xiàn)代化”的一個(gè)主要含義，就是指從古代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的歷史過程。對(duì)西方現(xiàn)代化過程的時(shí)間起點(diǎn)，學(xué)者們有不同的看法，但他們大致都同意，文藝復(fù)興之后出現(xiàn)了明顯的現(xiàn)代化趨勢(shì)，到18世紀(jì)中葉達(dá)到了高峰，現(xiàn)代化成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史進(jìn)程。那么，現(xiàn)代化又造成了什么結(jié)果呢？這是剛才提到的第二個(gè)問題。簡單地說，現(xiàn)代化的結(jié)果是西方形成了現(xiàn)代社會(huì)，出現(xiàn)了現(xiàn)代人。也許你會(huì)覺得，這么問答不就是把同一句話換了種方式說了一遍嗎，沒有真正回答問題啊。其實(shí)我想和你強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)代化的變革過程具有多個(gè)方面，涵括經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和文化。我們可以在總體上說，現(xiàn)代化帶來了現(xiàn)代世界，形成了不同于傳統(tǒng)社會(huì)的一些突出特點(diǎn)：在經(jīng)濟(jì)上，是現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)和城市的崛起；在政治上，是民族國家的形成以及現(xiàn)代民主與憲政的發(fā)展；在社會(huì)層面上，是人口大規(guī)模的流動(dòng)，包括地域的流動(dòng)和階層的流動(dòng)；在思想文化方面，是理性主義獲得主導(dǎo)地位，還有自由、平等和個(gè)人權(quán)利意識(shí)的興盛。所有這些都是西方現(xiàn)代化的結(jié)果，也成為現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)被稱為“現(xiàn)代性”。而“現(xiàn)代主義”這個(gè)術(shù)語主要用于美學(xué)領(lǐng)域，出現(xiàn)在19世紀(jì)后半葉，指西方經(jīng)過現(xiàn)代化之后，文學(xué)藝術(shù)等作品出現(xiàn)了新穎的形式和風(fēng)格?？梢哉f，現(xiàn)代主義是現(xiàn)代化的美學(xué)后果。我們?cè)谶@一節(jié)做了概念辨析的工作：“現(xiàn)代”是一種新的時(shí)間意識(shí)，告別過去、開創(chuàng)未來是它最鮮明的特點(diǎn)。“現(xiàn)代化”這個(gè)術(shù)語主要是指現(xiàn)代歷史變革的過程，啟蒙理性主義是推動(dòng)變革產(chǎn)生的關(guān)鍵思想因素。而“現(xiàn)代化”的結(jié)果造就了現(xiàn)代世界，它具有不同于傳統(tǒng)社會(huì)的許多特征，“現(xiàn)代性”就是用來指稱這些特征的術(shù)語。由于我們這本講義主要討論西方晚期的現(xiàn)代思想，我們需要對(duì)此前的現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變做一個(gè)概括性勾勒，這是下一節(jié)的內(nèi)容。思考題學(xué)習(xí)“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”的概念以后，你覺得在什么情況下，我們才會(huì)說一個(gè)人“是現(xiàn)代人”或“不是現(xiàn)代人”，一個(gè)社會(huì)“是現(xiàn)代社會(huì)”或“不是現(xiàn)代社會(huì)”的呢？03

古今之變：古代和現(xiàn)代到底哪里不一樣在導(dǎo)論的最后一節(jié)，我們轉(zhuǎn)向現(xiàn)代思想的起點(diǎn)。可以說，現(xiàn)代社會(huì)的幾乎每一個(gè)問題，都潛藏于這個(gè)起點(diǎn)之中。這個(gè)起點(diǎn)叫作“古今之變”，也就是從古代到現(xiàn)代發(fā)生的轉(zhuǎn)變?！肮沤裰儭边@個(gè)術(shù)語，借用了中國史學(xué)家司馬遷的說法。他說自己寫《史記》的目的是“究天人之際，通古今之變”，意思是要探究天和人之間的關(guān)系，要認(rèn)清從古到今的歷史變化。你看，無論是在中國還是在西方，大思想家都期望能講通重大歷史變遷的關(guān)鍵。我們可以把現(xiàn)代社會(huì)的來臨看作西方歷史上最近的一次“古今之變”。用一句話概括它的關(guān)鍵本質(zhì)的話，那就是從“自然”變成了“不自然”。別誤會(huì)，這不是說古代比現(xiàn)代更好。就好像人會(huì)生病是自然的，開刀做手術(shù)是不自然的，這種“不自然”能夠救命，對(duì)我們大有好處。我想和你分享三個(gè)故事，從這些故事中來理解古今之變這件事。*第一個(gè)故事講的是婚姻。我們經(jīng)常聽人開玩笑說“婚姻是愛情的墳?zāi)埂保@也意味著，還是先要有愛情，然后才需要為它修一個(gè)“墳?zāi)埂?。而且玩笑歸玩笑，今天我們都知道，婚姻里不能完全沒有感情。但過去可不是這樣的。中世紀(jì)的法國有種“愛情法庭”，專門給貴族裁決戀愛糾紛。據(jù)說有過這么一條判決：一位貴族女性和愛人結(jié)婚以后，就可以開始找新的戀人了。因?yàn)榛橐鲋胁淮嬖趷矍?，結(jié)婚就意味著這兩個(gè)人的戀愛關(guān)系結(jié)束了，可以開始新的戀愛了?，F(xiàn)在我們會(huì)覺得這很奇怪，但當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)是，婚姻的精神是責(zé)任，結(jié)婚是為了保護(hù)財(cái)產(chǎn)和家族延續(xù)，和愛情沒有多大關(guān)系。甚至有人說，愛情會(huì)敗壞這種嚴(yán)肅的責(zé)任。恩格斯也曾在《家庭、私有制和國家的起源》一書中表示，資產(chǎn)階級(jí)的婚姻在于穩(wěn)定地保留財(cái)產(chǎn)和人口再生產(chǎn)。所以我們過去總說，結(jié)婚要門當(dāng)戶對(duì)。到了現(xiàn)代，雖然這些因素也很重要，但出現(xiàn)了一個(gè)新的、最關(guān)鍵的問題：我喜不喜歡，我愿不愿意。以前我們?nèi)绻矚g一本書、一首樂曲、一個(gè)演員，總要說出些理由來；我們要對(duì)這個(gè)領(lǐng)域有所了解，講出一二三四，才能為人信服。現(xiàn)在簡單多了，基本上說“我喜歡”三個(gè)字就已經(jīng)足夠了。從什么時(shí)候開始，“我喜歡”變得這么重要了呢？事實(shí)上，“我喜歡”變得如此重要，一方面包含著對(duì)個(gè)人的尊重。而對(duì)個(gè)人的尊重，則是個(gè)人解放的前提，是打破舊有等級(jí)體系的力量，是民主化的基礎(chǔ)。但另一方面，這種現(xiàn)象又會(huì)讓我們困惑：無論多么偉大、崇高、優(yōu)美的東西，現(xiàn)在只要一句“我不在乎”，好像就能否定它的價(jià)值。在和別人討論問題的時(shí)候，有些話題只要你說“我喜歡”“我愿意”，對(duì)方似乎就無法反駁了。這種輕率的傲慢在過去是不可想象的。如果我們做出選擇的最高基準(zhǔn)是主觀意愿的話，“選擇”就成了孤證。除了“我的意愿”，不存在任何同等有力的旁證。選擇變得脆弱、變得不穩(wěn)定。我們可能自己都無法堅(jiān)信自己的選擇。于是，我們一方面處在解放的輕松與興奮當(dāng)中，另一方面又處在不確定的、沒有把握的焦慮當(dāng)中；一面習(xí)慣于“輕率的傲慢”，一面又常常感到惶恐和不安。簡而言之，過去我們更重視事物內(nèi)在的客觀價(jià)值，主觀意見不能輕易動(dòng)搖這種客觀價(jià)值。而現(xiàn)在，個(gè)人主觀賦予的價(jià)值變得極其重要，有時(shí)甚至能壓倒其它一切標(biāo)準(zhǔn)。古今之變，這是其一。**第二個(gè)故事是一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)\o"1"\h1，我把它簡化了一下。兩個(gè)孩子在一起玩，他們開始爭搶玩具中的一支笛子。如果要你來評(píng)斷，你認(rèn)為把笛子判給誰才算公正呢？你可能會(huì)說，很簡單，這堆玩具的主人是誰，笛子就屬于誰。但是如果讓亞里士多德來評(píng)判，你猜他會(huì)怎么說？他會(huì)說，誰把笛子吹得更好聽，笛子就應(yīng)該屬于誰。你會(huì)不會(huì)覺得亞里士多德好像跑題了：我們?cè)谟懻撍袡?quán)，和好不好聽有什么關(guān)系呢？亞里士多德并沒有跑題，這個(gè)答案來自他的哲學(xué)觀點(diǎn)。他相信存在一套自然秩序，在這套秩序中，“萬物都有自己的目的”。笛子作為樂器存在的目的，就是奏出優(yōu)美的音樂，所以誰能更好地實(shí)現(xiàn)笛子的目的，誰就應(yīng)當(dāng)成為笛子的主人。這就是“正義”。這種“正義”是指，每個(gè)事物都有自己確定的意義。我們應(yīng)該依照這個(gè)意義行事。而這個(gè)意義是自然給定的，也就是理所當(dāng)然的。歐洲過去還有人說，貴族的血液是藍(lán)色的，現(xiàn)在聽上去很荒謬，但過去為什么會(huì)有人聽信這么荒謬的說法呢？因?yàn)槿藗兿嘈刨F族的血統(tǒng)比平民更高貴，既然如此，血液的顏色不同也就沒什么好奇怪的。但我們現(xiàn)代人不太相信什么自然給定的意義了，哪有什么“天生如此”的事情呢？我們現(xiàn)在相信的是“我命由我不由天”。沒錯(cuò)，我們拋棄了自然秩序這個(gè)神話，得到了自由。這并不是沒有代價(jià)的。如果所有人都相信一個(gè)共同的神話，我們就有了關(guān)于好壞對(duì)錯(cuò)的共同標(biāo)準(zhǔn)。但失去了共同神話，無論是上帝也好，傳統(tǒng)也好，天道也好，我們就會(huì)遇到一個(gè)問題：在價(jià)值與價(jià)值之間很難區(qū)分高低優(yōu)劣，每一種價(jià)值都有自己的道理，彼此沖突的觀念，常常誰也說服不了誰。共同的神話束縛了我們，卻也讓我們有了共同的準(zhǔn)則。擺脫這個(gè)神話之后，我們有了自由，卻又陷入混亂和茫然之中。這就是古今之變的第二點(diǎn)，人們觀念中的自然秩序被理性給打破了。***現(xiàn)在繼續(xù)說第三個(gè)故事，它說的是新秩序?，F(xiàn)在假設(shè)有一個(gè)外星人來到地球，剛好看到我們提到過的春運(yùn)，這個(gè)外星人肯定要犯糊涂了。十幾億人跑幾千公里，調(diào)動(dòng)那么多社會(huì)資源，就為了專門去和人吃飯聊天打麻將放鞭炮，這些事平時(shí)不能做嗎？外星人覺得很可笑，他不懂我們中國的傳統(tǒng)文化。但是你仔細(xì)想想，春節(jié)是傳統(tǒng)文化，但春運(yùn)不是。中國的歷史有幾千年了，春運(yùn)也只是這幾十年才有的。春運(yùn)之所以變成一種“新傳統(tǒng)”，是因?yàn)楝F(xiàn)在太多人在外地工作，春節(jié)時(shí)會(huì)大規(guī)模返鄉(xiāng)。而離開故鄉(xiāng)到外地工作和生活，在以前是不自然的，有違傳統(tǒng)的。這種新傳統(tǒng)的出現(xiàn)，是因?yàn)楝F(xiàn)代化改變了我們的社會(huì)生產(chǎn)和組織方式。以前我們與熟人合作，這很自然。但后來出現(xiàn)了效率更高的方法，大量勞動(dòng)力被匯聚起來集中生產(chǎn)。于是有了工業(yè)化和城市化，人們開始聚集到城市中，和陌生人廣泛地合作。自然的秩序被打破了，我們建立起了理性的新秩序，這就是古今之變的第三點(diǎn)?，F(xiàn)代工商業(yè)因此而發(fā)展，但新的問題出現(xiàn)了。理性計(jì)算的邏輯會(huì)一直向前推進(jìn)，導(dǎo)向一些我們不喜歡的后果，比如“工作996，生病ICU”，人變成了工業(yè)鏈條上可磨損的零件。個(gè)人主觀價(jià)值絕對(duì)提升，自然秩序被打破，理性秩序建立，這些都是古今之變的一部分。簡單地說，古今之變，就是自然變成了不自然。這并不是說客觀世界從自然變成了不自然，而是說我們看待世界的方式改變了。古代人相信有一個(gè)外在于人的自然秩序，這個(gè)秩序有它自身的目的和意義。但現(xiàn)在我們不再相信有什么上天注定的意義，我們相信意義是由人賦予的。以上這三個(gè)故事呈現(xiàn)了古今之變的縮影。古今之變的思想動(dòng)力可是，這些重要的轉(zhuǎn)變?yōu)槭裁磿?huì)發(fā)生？促發(fā)這種變遷的動(dòng)力是什么呢？上一節(jié)提到過，歷史上的古今之變，是在一系列社會(huì)事件的演化中逐漸展開的，包括宗教改革、科學(xué)革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命，等等。但在本書中，我想和你探討的是這些社會(huì)事件背后的思想。推動(dòng)古今之變的主要思想動(dòng)力是“理性”的觀念，更確切地說，是啟蒙運(yùn)動(dòng)主張的理性主義。可以說，啟蒙理性主義就是現(xiàn)代社會(huì)在思想層面上的發(fā)動(dòng)機(jī)，這股巨大的力量推動(dòng)著現(xiàn)代變革，而轉(zhuǎn)變的結(jié)果又反過來強(qiáng)化了啟蒙理性主義的主導(dǎo)地位，成為支配現(xiàn)代世界的思想觀念。那么什么是啟蒙理性主義？你當(dāng)然知道歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)，也大致了解現(xiàn)代文明的核心就是理性主義。這有什么可講的呢？但你想過沒有，我們說“現(xiàn)代文明是理性主導(dǎo)的”，這種說法究竟是什么意思呢？難道古代文明沒有理性嗎？難道古代人生活在一個(gè)瘋狂的世界中嗎？并非如此。你首先要意識(shí)到，一般談?wù)摰睦硇院瓦@里所說的“啟蒙理性主義”有相當(dāng)大的區(qū)別。古代社會(huì)當(dāng)然也重視理性，但古代同時(shí)也注重人的其它各種能力，包括信念、情感、感受、直覺、冥想、猜測(cè)和靈感等。理性與人類其它的能力處在比較平衡的相互聯(lián)系之中。只有到了歐洲的啟蒙時(shí)代，西方社會(huì)才把理性推到了至高無上的地位，理性成為劃分“光明”與“黑暗”的決定性標(biāo)準(zhǔn)。這里讓我們做稍微深入些的學(xué)理分析，談?wù)劇皢⒚伞边@個(gè)詞的含義。啟蒙的英語單詞是“Enlightenment”，其中的詞根“l(fā)ight”是光的意思“l(fā)ighten”就是光照，“enlighten”就是賦予光明。啟蒙字面上的意思就是賦予光明。把理性視為光明，是啟蒙理性主義的特征。但這種思想不是突然來臨的，它早在西方文明的源頭，也就是古希臘哲學(xué)中就埋下了伏筆。你肯定聽說過柏拉圖在《理想國》中提到的那個(gè)“洞穴寓言”：從小就被禁錮在黑暗中的奴隸，有一天終于走出了洞穴，第一次看到了太陽，才知道洞穴中的一切原來只是虛假的幻影，陽光照耀下的世界才是真實(shí)的。太陽代表了理性，讓現(xiàn)了最高的真善美。這個(gè)洞是西方“啟蒙思想最初的原型。古希臘的理性主義傳統(tǒng)經(jīng)過漫長而復(fù)雜的歷史傳承，在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)中達(dá)到了巔峰，發(fā)展為現(xiàn)代的啟蒙理性主義。當(dāng)時(shí)，德國的大哲學(xué)家康德說過，啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)就是大膽地“運(yùn)用你自己的理智”！只有這樣人類才能擺脫蒙昧的“不成熟狀態(tài)”。他還主張，啟蒙時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，就是用理性來檢查以往未經(jīng)反思的信念，無論是神圣的上帝，還是威嚴(yán)的法律，都要接受理性的檢驗(yàn)。他說：“只有經(jīng)得起理性的自由、公開檢查的東西才能博得理性的尊敬”。因此，啟蒙就是用理性的光芒打破黑暗，讓人擺脫非理性的蒙昧，走向成熟。理性成為區(qū)分真理與蒙昧的決定性標(biāo)準(zhǔn)，成了衡量一切的準(zhǔn)繩；理性甚至取代了神的位置，具有近乎上帝一般的神圣地位。這是啟蒙理性主義的確切含義。在思想層面上可以說，啟蒙理性主義是西方古今之變的核心。古今之變后的兩個(gè)觀念轉(zhuǎn)變古今之變帶來了兩個(gè)基本觀念的轉(zhuǎn)變：一個(gè)是“人類中心主義的轉(zhuǎn)變”，它指的是人看待世界的觀念發(fā)生了變化；另一個(gè)是“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)變”，它是指人看待自己的觀念發(fā)生了變化，或者說人的“自我理解”的轉(zhuǎn)變。這兩種觀念轉(zhuǎn)變構(gòu)成了現(xiàn)代思想的概念性框架。我們先來看第一個(gè)觀念轉(zhuǎn)變。你可能會(huì)問，古代人是如何看待世界的？古代人有一種整體性的宇宙觀，把人類看作是自然世界的一部分，人類與自然是不可分割的整體，這很接近中國人說的“天人合一”的觀念。那么，現(xiàn)代人看待世界的方式發(fā)生了什么轉(zhuǎn)變呢？就是把人類與自然分離開來，人類從整體的宇宙中脫離出來，變成了與自然世界相對(duì)的“人類主體”，這在思想史上被稱為“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”。要注意，這種轉(zhuǎn)變是思想觀念的轉(zhuǎn)變。人類總是生活在地球上的，在物理意義上，我們當(dāng)然不可能脫離地球這個(gè)自然世界。但在觀念上，人類可以用不同視角來看待自然世界。古代人的視角是什么呢？打個(gè)比方，人們常說大自然是人類的母親，那么古代人的視角就很像是“胎兒”的視角，是在母親的子宮內(nèi)部來看母親，看待自然世界?，F(xiàn)代人呢？當(dāng)然也是大自然的孩子，但已經(jīng)是分娩之后的孩子，不僅離開了母親的子宮，而且長大成人，可以站在母親的對(duì)面來看待自然世界。在觀念上，現(xiàn)代人可以想象自己站在自然世界之外，用一種面對(duì)面的視角來考察自然世界。你肯定猜到了，這個(gè)觀察的視角就是現(xiàn)代科學(xué)的視角。在科學(xué)研究中，人類是考察者，是主體，是英文中的“subject”，而自然世界成為我們考察的對(duì)象，是客體，對(duì)象和客體的英文都是“object”。人類身處自然之中，但在科學(xué)主導(dǎo)的思想觀念中，人類從自然之中脫離出來，站在了自然世界的對(duì)面，形成了面對(duì)面的關(guān)系，而且人類處在積極主動(dòng)的主體地位，自然處在消極被動(dòng)的客體位置，人類與自然變成了主體與客體的關(guān)系。這帶來了一系列的重要后果——人類開始探索自然，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，利用自然資源，改造自然環(huán)境；最后人類征服了自然，成為自然世界的主人——這就是“人類中心主義轉(zhuǎn)向”的意思。這種轉(zhuǎn)向促進(jìn)了科學(xué)和技術(shù)的高速發(fā)展，帶來了工業(yè)化和城市化的迅猛擴(kuò)張，獲得了巨大的經(jīng)濟(jì)和商業(yè)利益。這些都是現(xiàn)代化的偉大成就。但在另一面，對(duì)自然世界的利用與征服也造成了嚴(yán)重的生態(tài)破壞與環(huán)境災(zāi)難，這是現(xiàn)代性危機(jī)的一個(gè)重要議題。我們?cè)賮砜吹诙€(gè)觀念轉(zhuǎn)變。古代人看自己的方式是群體性的，個(gè)人與群體是不可分割的整體。你可能常聽人說，中國文明是集體主義的，西方文明是個(gè)人主義的，這是錯(cuò)誤的俗見。古代的西方文明同樣是群體優(yōu)先的，個(gè)人首先是群體的一部分。而現(xiàn)代人看待自己的方式，是把個(gè)人與群體分離開來，個(gè)人從傳統(tǒng)的、非常牢固的社群關(guān)系中脫離出來，成為具有高度自主性的個(gè)體。這在思想史上被稱為“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”。這個(gè)轉(zhuǎn)向也是觀念性的。個(gè)人當(dāng)然永遠(yuǎn)生活在群體關(guān)系之中，人不可能脫離社會(huì)，變成與世隔絕的孤立個(gè)體。但是，古今之變的一個(gè)重要變化就是人口的流動(dòng)，對(duì)個(gè)體的直接影響就是，你不是被綁定在某個(gè)特定的群體之中過完這一生的。在古代社會(huì)中，大部分人從出生到死亡，都生活在一個(gè)特定的社群之中。因此，你根本不能想象，離開這個(gè)社群你自己的生活會(huì)變成什么樣，因?yàn)槟愕奈镔|(zhì)生活依賴這個(gè)群體的供給，你的精神生活也是親朋好友鄰居塑造的。在這種處境中，個(gè)人深深地嵌入在社群之中，“個(gè)人主義”的觀念是匪夷所思的。但在現(xiàn)代社會(huì)，隨著工業(yè)化、城市化和商業(yè)化的發(fā)展，出現(xiàn)了大規(guī)模的人口流動(dòng)，越來越多的人離開故鄉(xiāng)，到陌生的地方工作和生活。個(gè)人依然離不開社群，但總是可以離開任何一個(gè)特定的社群。于是，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，那種無法離開的所謂“血肉相連”的有機(jī)共同體是一個(gè)神話，只有你和你自己才是血肉相連的。個(gè)人的重要性和優(yōu)先性就突顯出來。人首先是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，可以脫離任何一個(gè)群體，進(jìn)入別的群體。這就是“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”。這種轉(zhuǎn)向帶來了傳統(tǒng)社會(huì)難以想象的個(gè)人自由，生活變得多樣而豐富，這是現(xiàn)代性的主要成就。但個(gè)人主義的自由也是有代價(jià)的，因?yàn)閭€(gè)人失去了與一個(gè)特定群體的久遠(yuǎn)、厚重和牢固的紐帶關(guān)系，這帶來了孤獨(dú)感、漂泊感和鄉(xiāng)愁。這也是現(xiàn)代性困境的一部分。最后我們來總結(jié)這一節(jié)的要點(diǎn)。我們首先用三個(gè)故事來展示古今之變的主要特征，就是原本“自然的”后來變成了“不自然”。緊接著，我們講解了古今之變?cè)谒枷雽用娴膭?dòng)力及其后果，可以概括為一個(gè)核心與兩個(gè)觀念。啟蒙理性主義是現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的思想核心，它推動(dòng)了現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，也促進(jìn)了社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，因此，它也是造成兩種轉(zhuǎn)向的思想動(dòng)力。人類中心主義和個(gè)人主義是現(xiàn)代思想的基本特征，這是現(xiàn)代性的成就，但這兩個(gè)觀念在改變世界的同時(shí)，也給人們帶來了巨大的挑戰(zhàn)，造成了現(xiàn)代性的困境。第一個(gè)改變和挑戰(zhàn)與個(gè)人生活的意義有關(guān)。如果人們不再相信神、不再相信傳統(tǒng)、不再相信天道，那么該信仰什么呢？換句話說，人生活的意義是什么呢？我們用理性去回答這個(gè)問題，會(huì)發(fā)現(xiàn)非常困難，甚至無能為力，所以我們時(shí)常感到焦慮和空虛。我們?cè)撛趺疵鎸?duì)這些精神困境呢？怎么找到生活的意義和理由？這是一個(gè)難題。第二個(gè)改變和挑戰(zhàn)是社會(huì)生活的秩序。在以理性為基礎(chǔ)的新秩序中，自然等級(jí)已經(jīng)被瓦解，我們相信人人都是自由平等的，那么誰應(yīng)當(dāng)來統(tǒng)治誰呢？這時(shí)候統(tǒng)治和服從都需要理由，那么這個(gè)理由經(jīng)得起理性的質(zhì)疑和討論嗎？社會(huì)秩序就建立在我們對(duì)這些問題的回答之中。這是另一個(gè)難題。這兩個(gè)大的難題，是現(xiàn)代思想所面臨的問題，也是現(xiàn)代性問題。我想在這本書中與你一起探索，思想家們對(duì)上述問題做出了什么樣的思考和回應(yīng)。下一節(jié)我們正式啟程，進(jìn)入第一章，首先要拜訪的是德國社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯。在我看來，他的思考標(biāo)志著現(xiàn)代思想的成年。思考題傳統(tǒng)社會(huì)中“自然的”事情，現(xiàn)在變得“不自然”了，你在生活中有沒有發(fā)現(xiàn)過這樣的例子？你認(rèn)為在這個(gè)變化背后有什么觀念轉(zhuǎn)變呢？第—章

現(xiàn)代思想的成年04|路標(biāo)

韋伯與現(xiàn)代思想的成年我們的思想之旅要探訪的第一個(gè)人物是德國思想家馬克斯?韋伯。為什么要以韋伯作為出發(fā)的起點(diǎn)？我可以說出一大堆理由，但最重要的理由是他在西方思想圖景中的位置——韋伯是現(xiàn)代思想“走向成年的里程碑”。韋伯的人生在講解他的具體學(xué)說之前，我們先來了解韋伯其人。我自己第一次聽說韋伯的名字，是在30多年前，哲學(xué)家李澤厚的一次演講中。李先生說，我們中國人都知道偉大的卡爾?馬克思，但德國還有一位“馬克斯”也很了不起，就是馬克斯?韋伯。他們都是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的奠基人（還有一位是法國學(xué)者涂爾干）。韋伯到底有什么了不起呢？我去讀他的名著《新教倫理與資本主義精神》，可惜當(dāng)年太年輕，沒怎么讀懂，就轉(zhuǎn)而去讀了韋伯的傳記，想先了解一下這個(gè)人。結(jié)果讓我大吃一驚，本以為他是個(gè)大學(xué)里的老學(xué)究，沒想到他非常關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)。印象最深的一個(gè)例子是，德國在第一次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗之后，韋伯寫信給德軍的實(shí)際指揮官魯?shù)堑婪?，要求他向協(xié)約國獻(xiàn)上自己的頭顱，挽回德國的榮譽(yù)。魯?shù)堑婪虍?dāng)然不會(huì)就這樣自殺了，但他同意和韋伯見面。結(jié)果兩個(gè)人唇槍舌劍，辯論了好幾個(gè)小時(shí)。我很難想象，世界上有哪個(gè)學(xué)者能和一個(gè)將軍展開這樣的辯論。不僅如此，韋伯還常在報(bào)刊上發(fā)表政論文章，甚至在第一次世界大戰(zhàn)中親身從軍，參與建設(shè)和管理軍隊(duì)中的野戰(zhàn)醫(yī)院；在戰(zhàn)后又加入德國的談判使團(tuán)，作為顧問參加了凡爾賽和會(huì)；還參與起草了一戰(zhàn)之后德國的共和國憲法。韋伯不是一個(gè)象牙塔中遠(yuǎn)離大眾的學(xué)究，而是一位廣泛介入公共生活、面向社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的學(xué)者。他是百年前德國最大的“公共知識(shí)分子”。這是韋伯思想生涯的第一個(gè)特點(diǎn)。不過，公共知識(shí)分子好像一般都特別忙，很難靜下心來扎扎實(shí)實(shí)做學(xué)問。然而韋伯并不是這樣。他在學(xué)術(shù)上的涉獵非常廣泛，而且都卓有成就，被公認(rèn)為百科全書式的學(xué)者。這是韋伯思想生涯的第二個(gè)特點(diǎn)。韋伯的研究領(lǐng)域非常廣泛，包括社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教、政治、哲學(xué)、歷史，甚至還有音樂。他有一本書叫《音樂社會(huì)學(xué)》。這位20世紀(jì)初的德國人甚至還寫了一本《儒教與道教》，探討為什么中國沒有出現(xiàn)西方那樣的資本主義，可見他的視野之廣闊。然而這樣一位大學(xué)問家，學(xué)術(shù)生涯卻頗為短暫。韋伯25歲獲得法學(xué)博士學(xué)位，30歲就成為正教授，令同輩學(xué)人望塵莫及。可惜4年之后，韋伯患上了嚴(yán)重的抑郁癥，離開了大學(xué)。有幾年的時(shí)間，韋伯完全停止了學(xué)術(shù)工作，病情緩和后才恢復(fù)學(xué)術(shù)研究。又過了16年，到1918年，也就是一戰(zhàn)結(jié)束的那一年，韋伯才正式重返大學(xué)?？苫氐酱髮W(xué)才兩年，韋伯就染上了當(dāng)時(shí)肆虐歐洲的西班牙流感。1920年6月，剛滿56歲的韋伯英年早逝。在56年的生命中獲得如此卓越的成就，讓人驚嘆，也令人敬畏。我想起韋伯的墓志銘，那是來自《浮士德》的一句話：“我們將再也見不到他的同類，塵世的一切莫不如此。”這句話用在韋伯身上再恰當(dāng)不過。看清理性化的世界韋伯究竟做出了怎樣的貢獻(xiàn)，為什么我們說他是現(xiàn)代思想成年的標(biāo)志呢？人到了怎么樣的境界可以稱為真正的成年？我認(rèn)為大概有兩個(gè)標(biāo)志：第一是明白自己，對(duì)自己的過往有真正的理解；第二是反思自己，能看透自己存在的問題。一個(gè)人成年的決定性標(biāo)志就是開始自覺的自我反思：你不只是在過自己的生活，而且能夠有意識(shí)地反觀自省你的生活。這有些像是孔子說的“四十不惑”。思想意義上的成年也是如此。我們說韋伯標(biāo)志著現(xiàn)代思想的成年，正是因?yàn)樗瓿闪诉@兩項(xiàng)任務(wù)，看清現(xiàn)代，反思現(xiàn)代，讓現(xiàn)代社會(huì)邁入了“不惑”之年。看清現(xiàn)代，就是真正理解現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作的底層機(jī)制。在韋伯之前，西方的現(xiàn)代化已經(jīng)高速發(fā)展了兩百年，但對(duì)于現(xiàn)代化的理解大多是片面的或雜亂的。直到韋伯以“理性化”為核心，建立了一套現(xiàn)代化理論，才第一次全面而系統(tǒng)地解釋了現(xiàn)代社會(huì)的來龍去脈和運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。反思現(xiàn)代，就是指出現(xiàn)代性最深層的缺陷。這種缺陷不是現(xiàn)代化曾經(jīng)戰(zhàn)勝過的那些問題，比如愚昧無知等；我們現(xiàn)在說的缺陷，是根植于現(xiàn)代化本身的問題。這些問題不會(huì)隨著社會(huì)進(jìn)步而消失，反而會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展而越來越嚴(yán)重。學(xué)術(shù)界將這類問題叫作“現(xiàn)代性問題”。韋伯對(duì)現(xiàn)代性的正反兩面，第一次做出了最為全面、清晰的分析。他的問題意識(shí)和學(xué)說論述，使現(xiàn)代思想進(jìn)入了具有反思自覺的成年期。從此以后，西方思想家只要討論現(xiàn)代性問題，不管是贊成還是質(zhì)疑，都無法繞開這座里程碑。那么，韋伯到底洞察到了現(xiàn)代社會(huì)的什么奧秘？其實(shí)就是三個(gè)字：“理性化”。這三個(gè)字，是現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵。我們知道，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，在理性和科學(xué)的幫助下，人類實(shí)現(xiàn)了巨大的進(jìn)步。在古代社會(huì)，大多數(shù)人的生活都貧困艱難，甚至王公貴族也過得不算很好。比如亞歷山大大帝去世的時(shí)候只有32歲，后世學(xué)者根據(jù)記載，推斷他是死于感染導(dǎo)致的持續(xù)高燒和衰竭。設(shè)想當(dāng)時(shí)如果有抗生素，又會(huì)如何呢？還有13世紀(jì)的英格蘭國王愛德華一世，他的王后一生中生育了16個(gè)孩子，前15個(gè)孩子中的男孩全部在10歲之前夭折了，直到第16個(gè)孩子順利長大成人，王位的繼承才有了著落。你看，無論是皇帝還是國王，在疾病面前也毫無辦法。而啟蒙時(shí)代之后，世界在短短兩三百年間就發(fā)生了天翻地覆的變化。說一個(gè)簡單的數(shù)據(jù)就可以看出這一點(diǎn)：人類的平均壽命，兩百年前還只有25歲，到了2016年，已經(jīng)達(dá)到了72歲。\o"2"\h2這么巨大的成就是怎么取得的呢？韋伯發(fā)現(xiàn)，工業(yè)革命、科學(xué)革命、地理大發(fā)現(xiàn)，這些大事件背后有一個(gè)統(tǒng)一的思想動(dòng)力，就是“理性主義”。當(dāng)時(shí)人們有一種普遍的看法，認(rèn)為過去的不幸都是由于蒙昧和無知，如果用理性清除掉蒙昧和無知，我們就會(huì)走向真理，越來越幸福。反思理性化的后果然而，恰恰是馬克斯?韋伯，這位深刻理解科學(xué)理性力量的思想家，卻站出來告誡人們，對(duì)于有些問題，甚至是極為重要的問題，科學(xué)無能為力。韋伯是怎么說的呢？讓我?guī)愦┰降揭粋€(gè)歷史的現(xiàn)場去看看：那是1917年11月7日，一個(gè)冬日的夜晚，在慕尼黑的一間藝術(shù)大廳里，正在進(jìn)行一場演講。大廳里擠滿了年輕的學(xué)生，還有許多著名學(xué)者。韋伯在臺(tái)上演講，題目叫“學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”。身在臺(tái)下，我們滿以為韋伯會(huì)告訴大家科學(xué)有多么偉大的意義，值得年輕人去獻(xiàn)身。然而，我們卻聽到他說：認(rèn)為科學(xué)是通向幸福之路，這是“天真的樂觀主義”，只有書呆子才會(huì)相信。科學(xué)根本就無法回答什么是“幸?！?、什么是“意義”這一類的問題。韋伯舉了一個(gè)例子：假如現(xiàn)在有一位生命垂危的病人，只要送到醫(yī)院，我們就能用醫(yī)學(xué)技術(shù)維持他的生命。但是有一個(gè)重要的問題，我們要不要去搶救這位病人呢？如果病人只能維持生命，但根本無法好轉(zhuǎn)，又會(huì)耗費(fèi)大量的金錢，拖垮他的家庭，你認(rèn)為應(yīng)當(dāng)做何選擇？如果病人自己希望不要付出這么大的代價(jià)來搶救，你認(rèn)為要怎么選擇呢？如果你知道病人在這種狀況中非常痛苦，你要怎么選擇呢？醫(yī)生回答不了這個(gè)問題，即使他有最豐富的醫(yī)學(xué)知識(shí)和最高超的技術(shù)，也回答不了這個(gè)問題。韋伯認(rèn)為，這是生命意義的問題，超出了科學(xué)的邊界?？茖W(xué)永遠(yuǎn)無法回答：我們做出什么樣的選擇才是“值得”的，我們過什么樣的生活才是“有意義”的，我們生命的“目的”究竟是什么?？茖W(xué)也許可以給出最優(yōu)的“方案”，但永遠(yuǎn)無法教給我們一個(gè)最優(yōu)的“選擇”。韋伯用數(shù)百萬字的著作，向我們展示出了，科學(xué)和理性如何塑造了現(xiàn)代社會(huì)，在政治、經(jīng)濟(jì)、精神的深層結(jié)構(gòu)中形成了怎樣的“運(yùn)行方案”。同時(shí)他又向我們指明：這些方案和方案背后的理性主義，不僅很難帶我們走向真理和意義，還可能會(huì)讓我們離意義越來越遙遠(yuǎn)，甚至還會(huì)帶來許多前所未有的新麻煩。韋伯真正的貢獻(xiàn)不在于闡明了現(xiàn)代的理性化特征，而是揭示了理性化的各種復(fù)雜后果，打破了啟蒙時(shí)代以來對(duì)于科學(xué)理性的樂觀主義錯(cuò)覺。這在一百年前的西方，是顛覆性的見解。當(dāng)然，對(duì)科學(xué)理性主義的質(zhì)疑并不是從韋伯才開始的，早在啟蒙時(shí)代，就出現(xiàn)了反啟蒙主義者和對(duì)理性主義的懷疑論者，但那些思想家對(duì)現(xiàn)代性的批判論述，從未達(dá)到韋伯那樣的完整性水平。和上述思想家相較，韋伯現(xiàn)代性論述的完整性體現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，他不是簡單肯定或全盤否定科學(xué)理性的意義，而是深入地分辨科學(xué)理性能做什么和不能做什么，而且在科學(xué)能做到的理性化后果中，同時(shí)闡明其正面的成就和負(fù)面的問題。其次，他對(duì)現(xiàn)代理性化的分析，涵蓋了人類生活的三種主要關(guān)系——人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系以及人與自我的關(guān)系，同時(shí)切入了現(xiàn)代人的精神信仰領(lǐng)域與現(xiàn)代社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)領(lǐng)域?？傊?，韋伯深刻把握了理性化對(duì)現(xiàn)代世界的塑造力量及其巨大成就，也敏銳地覺察到理性化造成的缺憾與弊端。在個(gè)體生活領(lǐng)域，理性化讓現(xiàn)代人的心靈生活失去了對(duì)傳統(tǒng)信仰的可靠倚傍，甚至?xí)萑刖裎C(jī)；在公共生活層面，理性化傾向于將社會(huì)政治秩序蛻變?yōu)椤艾F(xiàn)代的鐵籠”，隱含著多種困境。而這正是現(xiàn)代性問題中兩個(gè)重要的維度。我從韋伯浩瀚的思想中提煉出三個(gè)核心命題，它們分別為“世界的祛魅”“諸神之爭”“現(xiàn)代的鐵籠”，以及一個(gè)重要概念“工具理性”。在本章接下來的章節(jié)中，我會(huì)分別來講解韋伯的這幾個(gè)命題與概念。思考題關(guān)于科學(xué)能夠做到什么和不能做到什么，你有什么樣的想法？或者你有遇到過相關(guān)的例子嗎？05|韋伯I

為什么說“祛魅”是人類的夢(mèng)醒時(shí)分從這一節(jié)開始，我會(huì)用四個(gè)小節(jié)來講解韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的三個(gè)命題和一個(gè)概念。這些命題和概念環(huán)環(huán)相扣，你可以把它們連起來感受一下韋伯思想的力量。第一個(gè)命題，也是韋伯被人引用最多的一個(gè)術(shù)語，叫作“世界的祛魅”，也有人翻譯成“除魅”（disenchantment）。這個(gè)詞字面的意思就是“世界被祛除了魅惑性、神秘性”，人對(duì)自然世界的認(rèn)識(shí)發(fā)生了改變。換句話說，以前人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)中有一種神秘性，后來被去除了。魅惑的古代世界這種神秘性原初是怎么形成的呢？其實(shí)很好理解。你想想那些生活在前現(xiàn)代社會(huì)的古人，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論是在哪個(gè)文明中，古人都相信有各種神仙、鬼怪、精靈。不只是人有靈魂，動(dòng)物也有靈性，石頭草木也有靈，萬物都有靈。古希臘的那些神靈你肯定聽說過。中國也有各種神仙，在道教里面，最高規(guī)格的普天大醮儀式中，會(huì)恭請(qǐng)3600位神仙。日本的神道教說有800萬神靈。印度教中說有3300萬神靈。其實(shí)這些也不是確切的數(shù)量，它所傳達(dá)的是世界一切現(xiàn)象的背后都有神靈。你可能會(huì)說，這不就是迷信嗎？對(duì)，但是說到底，為什么會(huì)這樣呢？一個(gè)到處都是神靈的世界對(duì)那個(gè)時(shí)代的人到底意味著什么呢？意義非常重大。它意味著人和世界之間是可以建立起某種聯(lián)系的，甚至是可以溝通和互動(dòng)的。漫天神靈，就意味著到處是人類問題的解決方案。漁船出海，祭奠一下媽祖；打仗出征，到神廟去占卜一下；生不出孩子，去求送子觀音。雖然未必有用，但至少有路可走，心里是安穩(wěn)的。這些冥冥之中難以言說的神秘事物，組成了古代精神極為重要的一部分，讓人類與整個(gè)宇宙緊密相連為一個(gè)整體，構(gòu)成宇宙秩序（cosmos）。古代人從這種整體秩序中確立了生存的意義，獲得所謂“安身立命”的根據(jù)。在這個(gè)意義上，古代的人類是“嵌入”在整體宇宙之中的。理性化與祛魅那么，祛魅意味著什么呢？簡單地說，就是用理性的力量驅(qū)散了神秘的魅惑。有一種很常見的誤解是把祛魅當(dāng)成是世俗化——人們不信宗教，就是祛魅了。實(shí)際上，真實(shí)的歷史要比這復(fù)雜一點(diǎn)。我們中國人習(xí)慣把“宗教”和“迷信”連在一起說，“宗教迷信”。但在西方歷史里，宗教和迷信其實(shí)并不是一回事。對(duì)應(yīng)到祛魅這件事情上，祛魅其實(shí)分了兩步，先針對(duì)迷信，再針對(duì)宗教。祛魅的第一個(gè)階段叫“宗教的理性化”，就是驅(qū)逐原始宗教中的各種巫術(shù)，用哲學(xué)理性來論證宗教的合理性，論證它的救贖意義。就好像中國人也會(huì)區(qū)分江湖迷信和真正的佛法高僧，祛魅的第一個(gè)階段就是去除那些裝神弄鬼的事情，讓宗教走到理性思辨的道路上來。在這個(gè)階段，祛魅并沒有瓦解宗教，反而使宗教獲得了理性化的發(fā)展。說到這兒，你就能明白為什么那么多科學(xué)家都是虔誠的教徒。比如牛頓，再比如發(fā)現(xiàn)了遺傳定律的孟德爾（他本身就是一個(gè)神父）。還有明清時(shí)期來到中國的那些耶穌會(huì)傳教士，利瑪竇、湯若望等，他們的科學(xué)素養(yǎng)都很高，也給中國帶來了很多科學(xué)知識(shí)和科學(xué)儀器。他們都重視理性，追求理性的發(fā)展。但是祛魅作為一種理性化的取向，要考問的是所有超驗(yàn)的、神秘的東西，這個(gè)邏輯鏈條一旦展開，是不會(huì)停止的。所以袪魅的第二階段很快就轉(zhuǎn)向了宗教本身。我們知道，現(xiàn)代科學(xué)是理性化活動(dòng)最典型的體現(xiàn)，依靠冷靜的觀察、可靠的證據(jù)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫼颓逦恼撟C?？茖W(xué)得出來的結(jié)論，是可觀察、可檢驗(yàn)、可質(zhì)疑、可反駁、可修正的，它在根本上抵制一切神秘和超驗(yàn)之物。這個(gè)邏輯發(fā)展下去，最后還是會(huì)挑戰(zhàn)宗教的精神主導(dǎo)地位。到尼采喊出來“上帝死了”這句話的時(shí)候，這個(gè)挑戰(zhàn)也就基本完成了。好了。現(xiàn)在世界上沒有什么神秘的東西了。日食，就是一個(gè)天體現(xiàn)象，既不是什么皇帝失德，上天示警，也不是什么天狗食日；水，就是H2O這種分子，世界上沒有什么神水圣水；你愛上一個(gè)人，不是什么前世因果，而是你體內(nèi)荷爾蒙的變化。自然世界客觀化了，不再具有神性和靈性了，成為可以用冷冰冰的因果規(guī)律解釋的物理世界了。對(duì)于人類的精神世界，這會(huì)帶來什么后果呢？其實(shí)答案我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)講到了，就是古代社會(huì)中那種無處不在的意義消失了，那些與世界的聯(lián)系和溝通也沒有了。一對(duì)夫婦懷不上孩子，到醫(yī)院一檢查，說他們不孕不育，目前沒有醫(yī)療手段可以治愈，到觀音廟去燒香也沒用。是不是很絕望？一個(gè)人要去危險(xiǎn)地帶工作，他知道求神拜佛沒有用，最多也就是給自己買個(gè)保險(xiǎn)，真要出事還是會(huì)出事。是不是很殘忍？還不僅如此。韋伯看到的問題更加深入。韋伯那篇著名的演講《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中，有一個(gè)段落曾被無數(shù)次地引用：我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理知化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時(shí)代；我們這個(gè)時(shí)代的宿命，便是一切終極而最崇高的價(jià)值，已自公共領(lǐng)域隱沒……韋伯所說的“終極而最崇高的價(jià)值”當(dāng)然包括宗教信仰。但要注意，世界的祛魅或者說世俗化并不是說宗教消亡了、不存在了，而是說它不再是一種共同的默認(rèn)的信仰。有學(xué)者說，在古代，信仰宗教是不用解釋的，而到了現(xiàn)代，信仰宗教是需要解釋的，反倒是不信宗教無須解釋了。在世俗的時(shí)代，宗教雖然仍然被許多人信奉，但它不再是人類寄托生命意義的默認(rèn)選項(xiàng)了。清澈之后的荒涼失去了默認(rèn)選項(xiàng)，對(duì)人類意味著什么？還記得我前面用的那個(gè)詞嗎，在古代社會(huì)，人是“嵌入”這個(gè)世界里的，是和世界連為一體的。而到了現(xiàn)代社會(huì)，他從那么大的“母體”中被剝離出來，從此孤獨(dú)地、無依無靠地存活在這個(gè)世界上。我打個(gè)比方，你就能深切地理解這個(gè)感覺。一個(gè)孩子，高高興興地準(zhǔn)備過圣誕節(jié)，等著圣誕老人給他送禮物。但他被告知，世界上沒有什么圣誕老人，圣誕夜也不會(huì)有人從煙囪里下來，也不會(huì)在自己的襪子里塞什么禮物。如果你收到了禮物，那是爸爸媽媽買的。對(duì)這個(gè)孩子來說，這個(gè)瞬間會(huì)不會(huì)讓他覺得非常非常失望？這個(gè)孩子和那么廣大的世界的聯(lián)系，是不是就被切斷了？圣誕老人從北極來、從古老的傳統(tǒng)一空間和時(shí)間上的這種無窮性瞬間就消失了。他不再是一個(gè)無盡時(shí)空的參與者，他只是這個(gè)家庭里的一個(gè)普通小孩。對(duì)于他來說，這個(gè)節(jié)日的意義是不是立刻就顯得失色了不少？你看，他被從那個(gè)“母體”中剝離出來了。即使你不信仰宗教，在這個(gè)例子中，你也能感受到祛魅對(duì)一個(gè)人精神世界的影響。這個(gè)孩子的感受，就是祛魅完成的過程中，整個(gè)人類遭遇的情況。我還要提醒你一點(diǎn)：韋伯揭示的“世界的祛魅”不帶有好壞價(jià)值評(píng)判的色彩，這只是對(duì)客觀事實(shí)的一個(gè)描述。一方面，他知道，這個(gè)祛魅的“夢(mèng)醒時(shí)分”對(duì)許多人來說，在精神上是格外“荒涼”的，會(huì)讓人茫然若失。信仰失去了以往神秘的根基，而理性主義的科學(xué)并不能為生命的意義提供新的根本依據(jù)。另一方面，韋伯也知道，世界的祛魅是現(xiàn)代的真相，你高興也好，失落也罷，我們都必須直面這個(gè)真相。這就是所謂現(xiàn)代性的境況。韋伯告訴我們：隨著現(xiàn)代的來臨，一場精神的巨變發(fā)生了。古代世界那種迷霧一般的魅惑，在現(xiàn)代的“清晨”被理性化的光芒驅(qū)散了。世界被充分理性化，也就被人看透而不再神秘了?，F(xiàn)代人在回望古代世界的時(shí)候，會(huì)有一種“大夢(mèng)初醒”的感覺，這就是所謂“世界的祛魅”。你還要知道的是，韋伯在指出祛魅的事實(shí)之后提出了一個(gè)新問題——夢(mèng)醒了，然后呢——科學(xué)能讓人從古代的魅惑中清醒，但是清醒之后的現(xiàn)代人怎么重建終極價(jià)值和生命意義呢？祛魅的世界怎么才能不成為冰冷荒涼的世界呢？這回，科學(xué)和理性能幫我們做什么呢？這就牽涉到韋伯的第二個(gè)命題了——“諸神之爭”。思考題在你的人生中，有沒有經(jīng)歷過上面說的那種“夢(mèng)醒時(shí)分”？你覺得那個(gè)時(shí)刻對(duì)你產(chǎn)生了什么樣的影響，是好還是壞呢？06|韋伯II

現(xiàn)代的“諸神之爭”是怎么發(fā)生的我們?cè)谏弦还?jié)提到，韋伯的第一個(gè)重要命題“祛魅”，說的是從古代到現(xiàn)代有一個(gè)重大的觀念轉(zhuǎn)變。過去人們相信萬物有靈，相信冥冥之中有一些難以言說的神秘事物構(gòu)成了宇宙的整體秩序?，F(xiàn)代的科學(xué)理性驅(qū)散了這種神秘氣氛：人們認(rèn)識(shí)到世界是物質(zhì)的，我們可以用科學(xué)理性去認(rèn)識(shí)世界?？茖W(xué)理性成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想。但是，這帶來了一個(gè)問題，也是韋伯的第二個(gè)重要命題：“諸神之爭”。注意，這里的“諸神”并不是指多種神靈，而是指人們各自信奉的價(jià)值觀。諸神之爭就是價(jià)值觀之間的沖突。這個(gè)比喻很形象，我們現(xiàn)在信奉某種價(jià)值觀，有一點(diǎn)像古人信奉神；觀念的沖突，就像是神靈之間的戰(zhàn)爭。那么問題來了，我們剛說，科學(xué)理性成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想。如果說有一場觀念戰(zhàn)爭，那么科學(xué)理性不是已經(jīng)獲勝了嗎？沒這么簡單。這是一場終極價(jià)值的戰(zhàn)爭，科學(xué)理性并沒有獲勝。用學(xué)術(shù)語言來說，科學(xué)理性發(fā)揮自己的作用有一個(gè)范圍；科學(xué)理性發(fā)揮自己的力量，是在事實(shí)判斷的領(lǐng)域。“諸神之爭”的戰(zhàn)場在這個(gè)領(lǐng)域之外。事實(shí)判斷與價(jià)值判斷所謂事實(shí)判斷，就是你做的判斷是在描述一個(gè)事實(shí)。比方說，“清華大學(xué)在北京”。這就是一個(gè)事實(shí)判斷，清楚明白，只要到清華大學(xué)看一眼就能驗(yàn)證。事實(shí)判斷回答的是這樣一類問題：一個(gè)事物“實(shí)際上”是什么。但生活中，我們還會(huì)做出另一種判斷。要是我說，“清華大學(xué)應(yīng)該搬到上?！保@就不是在說“實(shí)際”了，而是在說“應(yīng)當(dāng)”怎么樣。這叫作“價(jià)值判斷”。在這種說法里，隱含著一種價(jià)值高低的取向。說“應(yīng)當(dāng)搬到上海”，其實(shí)是在說“在上海會(huì)更好”。當(dāng)然，大部分北京人是不會(huì)同意這個(gè)觀點(diǎn)的。價(jià)值判斷的問題就在這里。對(duì)事實(shí)判斷，我們很容易達(dá)成一致，客觀現(xiàn)實(shí)擺在那里，是就是，不是就不是。價(jià)值判斷不一樣，我說上海更好，你說北京更好，我們都有自己的理由，很可能誰也說服不了誰。為什么會(huì)這樣？這是因?yàn)樵谶壿嬌?，事?shí)判斷和價(jià)值判斷之間存在一個(gè)鴻溝：它們的判斷標(biāo)準(zhǔn)不一樣。事實(shí)判斷，有一套客觀標(biāo)準(zhǔn)去檢測(cè)它。梨子甜不甜，吃一口就知道；清華大學(xué)在哪里：去一次就知道。在這個(gè)領(lǐng)域，科學(xué)理性是無敵的高手?，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展了幾百年，有一套成熟的事實(shí)檢測(cè)手段，你可以借由科學(xué)儀器、實(shí)驗(yàn)、學(xué)術(shù)審核機(jī)制等等來檢測(cè)。只要是說事實(shí)，就可以回到現(xiàn)實(shí)去檢驗(yàn)。比如“黑洞”，最初是物理學(xué)家提出的一個(gè)理論預(yù)測(cè)。但它是在預(yù)測(cè)一個(gè)物理現(xiàn)象。那么我們就可以去給5500萬光年外的黑洞拍照片、測(cè)量各種數(shù)據(jù)。技術(shù)不斷發(fā)展、進(jìn)步，事實(shí)問題總能搞清楚。在事實(shí)領(lǐng)域，科學(xué)理性能讓我們把握到高度的確定性。價(jià)值判斷就不一樣了。價(jià)值判斷是要分辨好壞對(duì)錯(cuò)、高低優(yōu)劣。這也需要一套標(biāo)準(zhǔn)。在古代，我們相信世界有一個(gè)統(tǒng)一秩序，即使這個(gè)秩序一般人說不明白，但是我們共同信奉著一個(gè)能夠被找到的基本觀念一就是說，終極答案是存在的。然而，在世界“祛魅”之后，我們知道了物質(zhì)世界就是物質(zhì)世界，沒有什么神秘的終極答案?，F(xiàn)在我們做價(jià)值判斷，依據(jù)的是個(gè)人形成的一套價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這套標(biāo)準(zhǔn)有很強(qiáng)的主觀色彩，國籍、文化、性別，甚至職業(yè)、家境、愛好，等等，都會(huì)影響到個(gè)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。比如說，你家有一只養(yǎng)了十幾年的寵物，不管最開始是因?yàn)槭裁丛蝠B(yǎng)的，到現(xiàn)在，你和完全不養(yǎng)寵物的人相比，在動(dòng)物保護(hù)的問題上很可能就會(huì)有不同的傾向。在價(jià)值領(lǐng)域，沒有一把通用的尺子可以衡量一切。發(fā)現(xiàn)在事實(shí)判斷與價(jià)值判斷之間的邏輯裂痕，并不是韋伯的原創(chuàng)，而是蘇格蘭哲學(xué)家大衛(wèi)?休謨的貢獻(xiàn)。但韋伯援用休謨的這個(gè)洞見，進(jìn)一步揭示了科學(xué)理性的局限性，闡述了這種局限造成的困境。韋伯告訴我們，科學(xué)的目標(biāo)是求真，就是發(fā)現(xiàn)自然世界與人類社會(huì)的事實(shí)真相。在西方傳統(tǒng)的觀念中，真善美是一個(gè)和諧整體，發(fā)現(xiàn)了事實(shí)真相，就能確立道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)，由此分辨好壞對(duì)錯(cuò)，而且還能夠確定美的本質(zhì)，也就能鑒別美與丑。但是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展表明，真善美是三種不同的人類理想，面對(duì)不同的問題，沒有統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)。真是一種事實(shí)判斷，完全可以依靠科學(xué)研究來獲得客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)。而善與美都屬于“應(yīng)然”領(lǐng)域的價(jià)值判斷，科學(xué)對(duì)此很難有所作為。而且善和美之間也沒有統(tǒng)一性。韋伯說過，善的事物不一定是美的。韋伯舉的一個(gè)例子，是波德萊爾詩集《惡之花》，惡的東西竟然可以綻放出美的花朵，似乎令人不可思議。但如果你經(jīng)常去博物館，熟悉千姿百態(tài)的所謂“現(xiàn)代派”作品，就不會(huì)為此感到驚奇了。事實(shí)判斷有確定性，是因?yàn)樗姓驴裳?，這個(gè)“章”就是公認(rèn)的判斷標(biāo)準(zhǔn)一客觀世界。而價(jià)值判斷相對(duì)來說無章可循，或者說沒有一個(gè)公認(rèn)的“章”，我們沒有辦法說，哪一個(gè)價(jià)值觀是唯一正確的。唯一的答案沒有了，留給我們的是無數(shù)個(gè)不確定的選項(xiàng)。于是我們就進(jìn)入了一個(gè)價(jià)值多元化的困境。價(jià)值多元的困境平時(shí)說起“多元化”，一般是正面贊賞：多元價(jià)值給了我們更大的選擇空間，讓個(gè)人獲得了更多自由。舉個(gè)例子，在中世紀(jì)的歐洲，如果你不信教，可能會(huì)很危險(xiǎn)；但現(xiàn)在你能夠自由選擇相信或是不信。這是積極的一面。但為什么說價(jià)值多元化又是一種“困境”呢？這是因?yàn)閮r(jià)值多元化之于個(gè)人精神和公共社會(huì)生活還有消極的一面。先說個(gè)人。個(gè)人層面上，價(jià)值多元化增加了人的困惑和迷茫。人總要尋求意義。韋伯有一句名言：“人是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物?！痹趦r(jià)值多元化的處境中，我們好像有很多選擇，可以相信A，也可以相信B，但沒人能說，A或者B就是最好的。因此，我們看到形形色色的人生：有人仍然信奉宗教，有人一心追逐名利，有人相信知足常樂、隨遇而安，有人執(zhí)著于奮斗進(jìn)取和成功，有人相信及時(shí)行樂、沉湎于各種感官享受……每個(gè)人的選擇都可能有自己的主觀理由，卻沒有一個(gè)公認(rèn)的共同理由。我在導(dǎo)論部分提到，現(xiàn)在很多時(shí)候“我喜歡”變成了最重要的標(biāo)準(zhǔn)。這何嘗不是一種無奈？有些問題我們自己也給不出確定無疑的回答，最后只能說我喜歡。但建立在“我喜歡”上的選擇是脆弱的，個(gè)人意愿是一件善變的事。其實(shí)，選項(xiàng)不一定就糟糕；糟糕的是，我選了，但永遠(yuǎn)也不知道選得對(duì)不對(duì)。這種長期存在于內(nèi)心的動(dòng)搖和不確定感，是現(xiàn)代人最顯著的精神特征之一，幾乎成了一種“時(shí)代的病癥”。科學(xué)理性打破了傳統(tǒng)的價(jià)值規(guī)范，卻沒有建立起新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也就無法為人們提供生命意義的指南，因?yàn)樯饬x是一個(gè)價(jià)值問題。韋伯引用托爾斯泰的話說，“科學(xué)與意義無關(guān)，因?yàn)閷?duì)于我們唯一重要的問題，我們應(yīng)當(dāng)做什么？我們應(yīng)當(dāng)如何生活？科學(xué)本身提供不了任何答案”。這造成了一種“價(jià)值真空”狀態(tài)。在這種狀況下，好像無論我們?nèi)绾芜x擇都可以，要么是人云亦云的，要么是任意武斷的，但都沒有確定無疑的依據(jù)。這種空虛的不確定性，讓現(xiàn)代人很容易被焦慮和無意義感所困擾。這是個(gè)人精神層面的問題。在社會(huì)層面，價(jià)值多元化也帶來了棘手的問題。公共生活中有許多激烈對(duì)立的議題，本質(zhì)都是價(jià)值觀之間的沖突。比如，美國政治辯論中有一個(gè)爭議不休的問題：墮胎的合法化。有人依據(jù)宗教信條，認(rèn)為墮胎就等于謀殺生命；有人認(rèn)為這個(gè)問題的本質(zhì)是“懷孕女性有沒有權(quán)利處置自己的身體”，而人的身體理當(dāng)由自己支配，這是個(gè)人的基本權(quán)利。你看，這兩種觀點(diǎn)背后都有它的道德依據(jù)，像這樣的價(jià)值觀念沖突很難用理性化解，我們不能確定無疑地說，哪個(gè)道德依據(jù)一定“更正確”。在更基礎(chǔ)的政治問題上，價(jià)值沖突也不會(huì)缺席。比如，是安全和秩序更重要，還是個(gè)人的自由和權(quán)利更重要呢？如果是前者，就應(yīng)該有一個(gè)強(qiáng)有力的國家來保障秩序；如果是后者，政府的權(quán)力就應(yīng)該受到嚴(yán)格的限制。在美國政壇，這個(gè)話題爭吵了幾百年，目前看，不僅沒有“真理越辯越明”，反而是政治分裂和派系對(duì)立變得越來越嚴(yán)重。那么，我們有沒有辦法來尋求共識(shí)、彌合這些分歧呢？韋伯的看法是，分歧的根本原因如此深刻，許多沖突是無法化解的。這就是韋伯說的“諸神之間無窮無盡的斗爭”：“對(duì)待生活的各種可能的終極態(tài)度，是互不相容的，因此它們之間的爭斗，也是不會(huì)有結(jié)論的。”但在這里我要留一個(gè)小伏筆。這個(gè)問題是不是真像韋伯說得那么絕對(duì)？半個(gè)世紀(jì)之后，一位同樣來自德國的哲學(xué)家哈貝馬斯提出了不同的看法，我們之后會(huì)具體講到他的思想?，F(xiàn)在還是回到韋伯，回到諸神之爭。諸神之爭的本質(zhì)是現(xiàn)代社會(huì)中價(jià)值觀念之間的沖突?，F(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想是科學(xué)，科學(xué)屬于“實(shí)然”領(lǐng)域，旨在發(fā)現(xiàn)世界的真相“是”什么，只能做出相應(yīng)的事實(shí)判斷。科學(xué)理性在事實(shí)領(lǐng)域給我們提供了把握確定性的強(qiáng)大武器。但支撐人類生活意義的重要觀念和原則，包括宗教信仰、人生理想、道德規(guī)范以及審美趣味等等，都屬于“應(yīng)然”領(lǐng)域的價(jià)值判斷，而科學(xué)無法解決價(jià)值判斷問題，它給不出一個(gè)確定的回答。結(jié)果是價(jià)值觀念之間沖突不斷，在個(gè)人層面和公共層面都造成了嚴(yán)肅的問題。韋伯說：“個(gè)人必須決定，在他自己看來，哪一個(gè)是上帝，哪一個(gè)是魔鬼?！边@種選擇無法獲得理性論證的擔(dān)保，因此具有很強(qiáng)的主觀性。現(xiàn)代人雖然擁有很大的自由，擁有選擇自己生活理想和政治立場的權(quán)利，但這種自由也可能成為沉重的負(fù)擔(dān)。我們可能變得茫然失措、不知如何選擇，或者采取所謂“決斷論”的方式，聽?wèi){自己的意志、隨心所欲地?cái)嗳痪駬?。這是現(xiàn)代性困境的重要標(biāo)志。理解了多元價(jià)值沖突的困境，對(duì)我們有什么用呢？我想，面對(duì)自己和身邊時(shí)而發(fā)生的激烈爭論，我們可以變得更加平和與從容，而不是急躁和焦慮，不是簡單地指責(zé)別人不可理喻。對(duì)話與溝通總是有益的，但也總有無法溝通的時(shí)刻、無法化解的分歧。韋伯給我們的啟發(fā)在于，坦然面對(duì)這種困境，與此共存，這也是智性成熟的標(biāo)志。思考題在生活中，你有沒有遇到過價(jià)值觀沖突的問題？對(duì)于這種問題，你是怎么看待、怎么處理的呢？07|韋伯III

工具理性會(huì)帶來什么問題如果說，現(xiàn)代社會(huì)是對(duì)古代世界的“先破后立”，那么我們?cè)谇皟晒?jié)講的“祛魅”和“諸神之爭”，描述的都是現(xiàn)代性“破”的一面，而接下來我們要說的相對(duì)側(cè)重于現(xiàn)代性“立”的一面，也就是現(xiàn)代社會(huì)究竟建立起了什么。之前說到，在現(xiàn)代，每個(gè)人都有自己的一套價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)中存在各種各樣的價(jià)值取向。但你有沒有注意到，其實(shí)我們也有高度一致的地方：談到錢這個(gè)話題，我們的態(tài)度就很一致。我們都承認(rèn)，不論追求什么，金錢都能有所幫助。難道我們都是拜金主義者嗎？我覺得未必?？茖W(xué)家、詩人或者沉浸在戀愛中的年輕人，他們最看重的東西可能是科學(xué)、是藝術(shù)、是愛情，但他們也都會(huì)承認(rèn)，錢是很有用的。韋伯同時(shí)代的社會(huì)學(xué)家齊美爾有一個(gè)比喻：金錢有一點(diǎn)像上帝，上帝對(duì)所有人一視同仁，每個(gè)人都可以用上帝的名義做自己的事情。如果要問韋伯對(duì)這種現(xiàn)象的看法，他會(huì)怎么說呢？這時(shí)候，韋伯提出的一個(gè)重要概念，“工具理性”就要登場了。韋伯認(rèn)為，人類的理性可以區(qū)分成兩種不同類型，一種叫工具理性，一種叫價(jià)值理性。工具理性與價(jià)值理性工具理性是做什么的？它的作用是找到做事的手段，就是一件事怎么做才是最有效的。打個(gè)比方，我在外地開會(huì)，家人打電話來說要我趕緊回家。我一計(jì)算，飛機(jī)最快，機(jī)票的價(jià)格也能接受，于是就訂了航班。這里運(yùn)用的就是工具理性。注意，我說了一個(gè)詞：“計(jì)算”。工具理性的關(guān)鍵就在于“計(jì)算”：針對(duì)確定的目標(biāo)，計(jì)算成本和收益，找到最優(yōu)化的手段。工具理性不關(guān)心目的，只關(guān)心達(dá)成目的的手段是不是最優(yōu)的。價(jià)值理性又是什么呢？還是同一個(gè)例子，在外地開會(huì)，家里人讓我趕緊回家。但這次，訂機(jī)票之前我突然想：不對(duì)，還是得先問一下到底是什么事，看看值不值得為這事回一趟家。這時(shí)，我考慮的不是手段，而是目的。我需要決定要不要去做這件事。顯然，價(jià)值理性的權(quán)衡要比做工具理性的計(jì)算困難得多。你可能感到，這兩種理性的關(guān)系，很像是上一節(jié)講到的事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的關(guān)系。沒錯(cuò)，工具理性的計(jì)算就是一種事實(shí)判斷，因?yàn)槌杀竞褪找婊旧鲜且粋€(gè)事實(shí)，而價(jià)值理性的權(quán)衡是一種價(jià)值判斷，雖然你也在用理性思考和權(quán)衡，但其中有許多主觀的因素，因此沒有標(biāo)準(zhǔn)答案。舉個(gè)最簡單的例子，找工作。工作并不只是為了錢，還要考慮很多因素：你擅長這份工作嗎？你喜歡這份工作嗎？甚至，這份工作代表的事業(yè)