《封神演義》中的內(nèi)圣人格理想與君道觀念

與史料中記載的《武王平話》、《詩經(jīng)》等文學作品相比，《封神訓義》中的文王和武王的形象具有明顯的理學文化特征。雖然有的研究者曾論及此點,認為文王、武王的形象“無不是由理學氛圍中的文人們創(chuàng)造出來的”(P72),但僅是只言片語,未做深入探討。其他對于文王、武王形象的評價,則多是從道德層面或藝術層面予以否定,或認為:“(文王、武王)這種種描寫,完全是按照封建倫理道德生捏硬造的,不僅缺乏事實根據(jù),而且無法自圓其說”(P154),或認為:“《演義》里文王、武王,甚至姜尚都處在既要討伐無道,又不甘背上‘弒君’罪名的困窘和矛盾的心態(tài)中,所以有許多扭捏和做作”(P390)。這些評論雖大體不錯,但尚未充分揭示其形象的演化生成與當時的歷史文化語境的關系。限于題目與篇幅,本文不擬對文王、武王形象的演化過程做全面梳理,僅以政治倫理的嬗變?yōu)榍腥朦c,縱向勾勒文王、武王形象演化的歷史軌跡,進而探討《封神演義》中文王、武王形象的理學文化特征及其孕育生成的歷史文化根源。一武王的理想采用《封神演義》中的文王、武王形象是儒家、尤其是宋明理學“內(nèi)圣”人格理想的藝術化身,作者淡化了他們的雄才大略、開國武功,而集中筆墨著重刻畫了他們忠心事主和不尚武力的另一側(cè)面,呈現(xiàn)出以君主道德為歷史興衰與王朝興替的決定性因素的思想傾向。但作為一部世代累積型的作品,文王、武王形象并非天然如此,從殷商古史的原貌,到儒家道德化的歷史敘事,再到《武王伐紂平話》和《列國志傳》,文王、武王形象大體經(jīng)歷了一個由復仇意識向忠君思想嬗變、由尚武精神向尚德觀念轉(zhuǎn)化的歷程。雖然殷周古史的原貌曾被儒家道德化的歷史敘事所遮蔽,但細心尋按古籍,仍然有跡可尋。《詩經(jīng)·宮》云:“后稷之孫,實維大王,居岐之陽,實始剪商。至于文武,繼大王之緒;致天之殛,于牧之野?！?P1012)“大王”是文王的祖父古公父。可見自文王的祖父起,便開始為滅商做準備了。綜合史籍及出土文獻所載,可知周滅商之前是商的屬國,文王十分恭敬地服侍殷王。殷王冊封文王“方伯”的稱號,利用周來征服那些反叛殷王朝的方國;文王利用這個時機四出征伐,奠定了后來武王克商的基礎?？梢娢耐跏乱蟛⒎浅鲇谡嫘?而是且為韜晦之計。所以《左傳·襄公四年》載韓獻子之言曰:“文王帥殷之叛國以事紂,唯知時也?！?P932)武王繼承文王遺志,更以伐紂滅商的武功而著稱于世?！渡袝の涑伞份d牧野之戰(zhàn)云:“甲子昧爽,受(紂王)率其旅若林,會于牧野。罔有敵于我?guī)?前徒倒戈,攻于后以北,血流漂杵?！?P211)《逸周書·克殷解》載武王克殷后所為:“適王所,乃克射之三發(fā)。而后下車,而擊之以輕呂,斬之以黃鉞,折懸諸太白。適二女之所,乃既縊。王射之三發(fā),乃擊之以輕呂,斬之以玄鉞,懸諸小白?！?P29-30)從這些記載中,我們可以見出克殷戰(zhàn)爭的慘烈和武王的剛烈勇武。這也許更接近于真實的歷史。然而在儒家典籍中,文王、武王形象卻與歷史原型有很大差異,始終是至忠、至孝、至仁、至德的理想君主?？鬃邮①澪耐酢叭痔煜掠衅涠?以服事殷”的“至德”(P84)。孟子批評《尚書·武成》:“仁人無敵于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(P325)荀子更把武王伐紂的戰(zhàn)爭美化為“兵不血刃,遠邇來服”的盛事(P280)。先秦典籍中類似的記載頗多,茲不一一羅列。儒家學者的這種道德化的歷史敘事,既埋下了《封神演義》中文王、武王形象的種子,又天然地孕育著一個不容回避的矛盾:既然文王、武王是如此的忠孝仁德,何以最終會以臣伐君,取而代之呢?這是元明通俗文學家們無法回避的一個問題,其不同的致思路徑和解答方式,就產(chǎn)生了不同的文王、武王形象。在產(chǎn)生于宋元之際的《武王伐紂平話》中,文王、武王形象與典籍所載迥異。當文王預知紂王沉迷難返,自己有七年囚阻時,直言眾臣曰:“吾身災退時,方可歸國,那時破無道之君?！?P434)對自己以臣伐君的企圖毫不諱言。返回西岐后,因為“忽思里城中之囚、醢伯邑考之恨,想紂王不仁之政,無道極甚,遂脹于心,因此得疾染患”。臨終尚囑武王曰:“只不得忘了無道之君,與百邑考報仇。”(P463)三年后,武王命子牙伐紂曰:“先君曾言,里城囚,醢百邑考之恨,更為無道損害生靈,貶剝忠臣,寵信讒佞。以此舉卿為將,伐無道不仁之君”。(P464)可見,《平話》中的文王、武王形象具有強烈的復仇意識和尚武精神,這主要出于兩個原因:一是因君若無道,臣可伐之,這是為公,是受了儒家以孟子為代表的“誅一夫”而救民于水火的民本思想的影響,一是因紂王囚禁文王七載,醢百邑考,這是為私,是受了民間家族血親復仇觀念的影響。這兩個原因交織在一起,而以后者為主。所以《平話》中的文王、武王形象,主要是民間文化的產(chǎn)物,是以民眾的價值觀念為準,對儒家文化進行揚棄的結果,既汲取了其樂于為民眾所接受的民本思想,又剔除了其較為保守的愚忠愚孝的成分。在略早于《封神演義》的《列國志傳》中,文王雖然也遭受了囚禁之苦和喪子之痛,但對殷商的忠心卻始終不渝,臨終前尚囑武王曰:“商雖無道,吾之家世稱臣,必當盡守其職”(P75-76)。但這樣寫,會使武王伐紂的行為失去合理性,成了不忠不孝之舉。為此,作者為文王設計的遺命中便多了“見善勿怠,時至勿疑,去非勿處”三句話(P76),而后來武王伐紂,正是以“時至勿疑”一語為口實的。這樣寫,文王的形象便又類似于《史記》中“陰行善”以圖商的文王了(P85)。但大體而言,作者是把忠君、崇德的觀念賦予文王,而將復仇、尚武的精神委于武王。在《武王伐紂平話》中,武王是經(jīng)姜子牙的提議后才興兵伐紂的。在《列國志傳》中,則是武王得知紂暴滋甚后,主動提出伐紂。其欲伐紂,既是出于“先君里之囚,吾兄醢醬之慘”的私仇,又是出于“商王剖胎斫脛,民陷既極”的義憤。子牙則進一步以“商德滋昏,生民陷極。若舉兵東伐,乃代天救民”為伐紂正名。武王聞言大悅,即令子牙東征(P81)?？梢娖浞ゼq,亦有一私一公兩個動機,而主要是為公,即吊民伐罪,救民于水火?？傊?《列國志傳》中的文王形象兼具原始儒家與理學文化的特征,武王形象則是原始儒家思想與民間文化相混合的結果。綜上所述,文王、武王形象大體沿著兩條相互交織的軌道演進,一是復仇意識的逐漸消亡和忠君思想的逐漸增長,一是尚武精神的逐漸弱化和尚德觀念的逐漸凸顯。在《封神演義》中,這兩種演進趨勢均達到了極致。二治“神”———子牙、崇“君”、“德”在不同歷史時期的不同作品中,雖然用于刻畫文王、武王形象的素材有所損益,但那些作為圣明君主所必備的品質(zhì)卻始終未變,如仁政愛民、尊德貴能、人倫典范等等。較之其他作品,《封神演義》中文王、武王形象的理學文化特征主要表現(xiàn)在忠心事主和不尚武力兩個方面,其第一個顯著特點即是對殷商朝廷始終不渝的忠心。紂行無道,文王無罪見囚七年,其子伯邑考慘遭醢刑,文王依然“守分安居,全無怨主之心”(P105)。逃回西岐后,大臣們幾次勸他伐紂自立,他都嚴詞訓止,聲言“天子乃萬國之元首,縱有過,臣且不敢言,尚敢正君之過”,“為人臣子,先以忠孝為首,而敢直忤于君父哉”(P198-199),病危時再三囑咐“商雖無道,吾乃臣子,必當恪守其職,毋得僭越,遺譏后世”(P263-264)。真可謂寧讓紂王負我,我忠心不負紂王,忠極亦愚極。而作者對文王“終守仁臣節(jié),不逞伐商謀”的忠心卻持全然肯定的態(tài)度,發(fā)出“萬古岐山下,難與西伯儔”的衷心贊嘆(P264)。文王臨終,曾兩次囑咐武王縱紂惡貫盈,亦不得以臣伐君。所以《封神演義》中武王的忠君就不僅是單純的忠,而且還有孝的因素。作者通過寫武王對殷商的忠心,顛覆了歷史上因以臣伐君而頗受非議的武王形象,塑造一個忠孝兩全的人倫典范。黃飛虎反殷歸周,武王雖封其為“開國武成王”,但亦明言:“君雖不正,臣禮宜恭,各盡其道而已”(P307)?？梢娢渫蹼m有納叛之舉,卻并無圖殷另立之心。子牙倡議伐紂,武王認為伐殷系以臣伐君,且有辜文王遺言,是不忠不孝之舉,寧愿“坐守本土,以盡臣節(jié)”(P627),后經(jīng)散宜生進“上可以盡忠于君,下可以盡孝于先王”的“陳兵商郊,觀政于商,俟其自改”的“萬全策”,武王才欣然應允,命子牙伐紂(P628)。可見其伐紂的目的,不是欲置紂王于死地,取而代之,而是欲以兵諫的方式,督其改過而已。天下諸侯兵會孟津,欲尊武王為王,武王辭曰:“紂王雖不行正道,俱臣下蔽惑之耳。今只觀政于商,擒其嬖幸,令人君改其敝政,則天下自平矣”(P856)。其伐紂初衷至此不改。伐紂之師兵臨朝歌午門,姜文煥、鄂順、崇應鸞三路諸侯共戰(zhàn)紂王,武王見狀與子牙曰:“當今雖是失政,吾等莫非臣子,豈有君臣相對之理?元帥可解此?！?P926)。及兩軍混戰(zhàn),姜文煥鞭傷紂王,武王曰:“今日這場惡戰(zhàn),大失君臣名分,姜君侯又傷主上一鞭,使孤心下甚是不忍”(P926)。武王形象與其他三路諸侯恰成鮮明對比,可謂忠極、仁極,亦愚極?！斗馍裱萘x》中文王、武王形象的第二個顯著特點是不尚武力、以德服人的“至德”。戰(zhàn)國時代,學者們就統(tǒng)一天下的路線問題展開論爭,遂產(chǎn)生后世所謂的“王霸之辯”。孟子尊崇“王道”,貶抑“霸道”,認為“以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也”(P74),而只有“不嗜殺人者”才能行仁政,得民心,進而統(tǒng)一天下(P12)。宋明理學推尊孟子、強化道德,順理成章地將這一思想奉為圭臬,大力鼓吹?！斗馍裱萘x》中的文王、武王形象深受這一思想影響。孟子雖尊崇“不嗜殺人者”的德,但仍盛贊文王、武王“一怒而安天下之民”的“勇”(P31),至《封神演義》,則諱言其勇,獨彰其德了。文王出場后,作者所寫的第一件事是他與崇侯虎就是否討伐蘇護的問題上所進行的辯論,文王主張:“果言而正,伐之可也;倘言而不正,合當止之”(P13),“只愿當今不事干戈,不行殺伐,共樂堯年。”(P14)一派以民為本、慎言征伐的儒者氣象。其解決爭端的方式,亦與崇侯虎的任力使氣、兵戎相向不同,而是以一紙書信陳以利害,曉以大義,使蘇護心悅誠服,進女朝商,既保全了君臣大義,又救了蘇氏滅門之禍。據(jù)史籍所載,文王曾發(fā)動過五次較大規(guī)模的對外戰(zhàn)爭,為武王克商奠定了基礎。對于這些戰(zhàn)爭,《武王伐紂平話》沒有反映,《列國志傳》對伐崇戰(zhàn)爭有較好的演繹,《封神演義》則進一步豐富和美化了對伐崇戰(zhàn)爭的描寫。在《列國志傳》中是文王倡議伐崇,在《封神演義》中則是子牙首倡伐崇,文王之所以同意子牙的建議,是為了“救民于水火”,“勸紂王為堯舜”(P252)。兩軍僵持不下,子牙欲傳令攻城,文王恐傷百姓,急止之曰:“崇家父子作惡,與眾百姓無干;今丞相欲要攻城,恐城破玉石俱焚,可憐無辜遭枉。況孤此來,不過救民,豈有反加之以不仁哉。切不可為!”(P255)。子牙思“主公德同堯舜,一時如何取得崇城”(P256),只得另想能兵不血刃而奪取崇城的良方。武王形象的演變較之文王更具戲劇性和典型性。如前所述,歷史上的武王本是以伐紂滅商的武功而著稱,并不符合儒家溫柔敦厚的道德理想?！斗馍裱萘x》的作者大約是立志要扭轉(zhuǎn)這種局面,為人們塑造一個符合儒家、尤其理學政治倫理的理想君王形象。比較而言,《武王伐紂平話》產(chǎn)生自民間,尚能拋開儒家綱常觀念的束縛,寫出武王對紂王的仇恨和斬殺紂王時的快意。《列國志傳》“按先儒史鑒列傳”(P2),對武王的描寫也較為客觀,突出了其復仇意識。但在《封神演義》中,武王“體先王仁德,不善武事”(P451),且忠于殷商,本無伐紂之心,完全是在姜子牙等一般文武的哄騙欺瞞下稀里糊涂地走上伐紂道路的。在伐紂戰(zhàn)爭中,武王曾多次起罷兵之念,動輒欲回兵“固守本土,以待天時”(P661-662),“各守疆界,以樂民主”(P764),儼然一介“不嗜殺人”的“醇儒”,而民心歸附,敵將來投,闡教相助,乃至最終天下歸周,皆是文王、武王“不事干戈,以仁義教率天下”(P947)的結果,而非憑借武力、四方征伐的結果。綜上所述,可見《封神演義》中的文王、武王,皆是作者心目中的至仁至圣、全忠全孝的理想君王形象,作者所刻意表現(xiàn)的是他們“內(nèi)圣”而非“外王”的一面,而且是將其“內(nèi)圣”的一面描寫到至忠、至孝、至仁、至義的極致,以至于令今天的讀者覺得近愚、近偽,不合常情。三思孟學派的“內(nèi)圣”學無論是在儒家學者的著作里,還是在普通民眾的意識中,武王伐紂皆是一場順天應人、以仁易暴的正義戰(zhàn)爭。那么《封神演義》的作者為什么不名正言順地敘寫伐紂的義舉,而要為文王、武王多方諱飾,把他們塑造成一味忠心事主、不尚武力的頗為概念化的君王形象呢?筆者認為,這是由宋明理學的致思路徑與基本理念所決定的,與儒家文化、尤其是宋明理學對倫常道德的大力倡導,對君主“心術”的極端強調(diào)以及對帝王理想人格的設計緊密相關。晚唐五代,戰(zhàn)亂頻仍,朝代更迭,民心離散,綱紀崩壞。宋代理學諸子反思這段歷史,認為這種混亂局面的根源在于秦漢以來道德人心的不正。要想重建理想政治,首先要重正人心。這種向內(nèi)轉(zhuǎn)的傾向,集中體現(xiàn)于“內(nèi)圣外王”這一人格修養(yǎng)理論,亦是政治理論、帝王理論的涵義與重心的變遷上?！皟?nèi)圣外王”一語出自《莊子·天下》(P855-856),可以說是儒家學說最為精湛的概括。無論是原始儒家還是宋明理學,皆以“內(nèi)圣外王”為人格理想,“內(nèi)圣”指內(nèi)有圣人之德,重在道德;“外王”指外施王者之政,重在事功。在儒家創(chuàng)始人孔子的思想體系中,“內(nèi)圣”與“外王”是互為表里、渾然一體的?？鬃又?內(nèi)圣之仁學與外王之禮學開始發(fā)生離異。孟子側(cè)重發(fā)展了“內(nèi)圣”的一面,成為儒家理想派的代表;荀子側(cè)重發(fā)展了“外王”的一面,成為儒家現(xiàn)實派的代表。孟荀之后,“內(nèi)圣”、“外王”各有承傳。韓愈、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等理想派繼承并發(fā)展了思孟學派的“內(nèi)圣”之學。由于宋明理學在后期封建社會中的正統(tǒng)地位和重大影響,以思孟學派和程朱陸王為代表的“內(nèi)圣”之學遂成為儒家道統(tǒng)的正脈?！皟?nèi)圣”之學鼓吹以道德人本主義為基礎的政治理想,其精神實質(zhì)是將政治人格化、倫理化,把人的道德心性修養(yǎng)當作實現(xiàn)王道理想的根本前提或唯一途徑。這種思想集中體現(xiàn)在思孟學派的著作《孟子》、《大學》、《中庸》中和宋明理學家的語錄中。孟子認為,“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”(P167),“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上”,只要人們把內(nèi)心固有的仁義理智的四端發(fā)掘出來,便“足以保四海”(P79-80)。《大學》進而立八條目,格、致、誠、正為“內(nèi)圣”功夫,修、齊、治、平為“外王”之道,內(nèi)圣是外王的根據(jù),是本,外王是內(nèi)圣的自然結果,是末。理學諸子對思孟學派這套內(nèi)圣外王的理論極為推崇,認為“圣人之學,若非子思、孟子,則幾乎息矣”(P176)。但較之先秦儒家,宋明理學更為極端地強調(diào)“內(nèi)圣”的一面,忽略乃至否定“外王”的事功價值,認為“凡學之道,正其心養(yǎng)其性而已。中正而誠,則圣矣”(P577),“向內(nèi)便是義,向外便是利”,“向內(nèi)便是入圣賢之域,向外便是趨愚不肖之途”(P2873)?！皟?nèi)圣”之學施之于帝王理論,便體現(xiàn)為對君主的“心術”,即內(nèi)在道德修養(yǎng)的極端重視,以至忽視乃至否定外在的事功價值。早在孟子,便力倡“格君心之非”,認為“惟仁者宜在高位,不仁而在高位是播其惡于眾也”,“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而國定矣。”(P162、180)理學諸子進一步意識到“君心”對于國家治亂興廢的重要意義。二程曰:“治道亦有從本而言,亦有從事而言。從本而言,惟從格君心之非,正心以正朝廷,正朝廷以正百官?！?P165)“天下之治亂系乎人君之仁不仁耳。離是而非,則生于其心,必害于政,豈待乎作之于外哉?”(P390)朱熹曰:“正君心是大本。”(P2678)“一心可以興邦,一心可以喪邦,只在公私之間耳。”(P141)此類言論尚多,茲不一一羅列?？偠灾?正如一些學者所指出的那樣,“帝王‘心術’決定論,是儒家圣人史觀在封建社會后期的主要表現(xiàn)形態(tài)”,它“側(cè)重于帝王的方寸之間的剎那念頭,是決定社會治亂、國家安危乃至社會歷史發(fā)展