漢代經(jīng)學(xué)家對漢初道德倫理觀念的整合

余英石在《學(xué)者與中國文化》一書中指出?！皾h代儒家思想的用處主要體現(xiàn)在人們的人際關(guān)系和日常生活中，屬于今天的所謂文化和社會范疇。這是一個長期的微妙過程。所以它比形式更重要。人們比法庭更多，習(xí)俗更多。”?！惫P者認(rèn)為,這種在人倫日用方面潛移默化的過程,應(yīng)該開始于儒家思想成為西漢國家意識形態(tài)和董仲舒對忠孝倫理進(jìn)行理論整合之后,是長期的政府提倡和相應(yīng)的制度制定而使然。董仲舒的道德倫理整合的成果,使政府在強調(diào)忠孝觀并向全社會推行這一觀念時有了一套可以依賴的理論,各項制度的制定,也因此有了堅實的理論基礎(chǔ),如此一來,儒教在漢代社會才產(chǎn)生了積極的效用和廣泛而深遠(yuǎn)的影響。下文將對漢代的忠孝倫理狀況、董仲舒對之所作的理論整合以及漢王朝的忠孝倫理制度等展開論述。一、孝其字的解釋忠、孝觀念產(chǎn)生于先秦時期,是在宗教性的敬天法祖思想倫理化過程中,在世俗社會層面產(chǎn)生的與之相適應(yīng)的道德觀念。從忠孝觀念產(chǎn)生的時間上來看,孝觀念的產(chǎn)生要早于忠的觀念?！靶ⅰ弊肿钤缫娪谝蟛忿o中,形似一名老人手拄拐杖、彎腰弓背,上老下小的服侍形狀。從《爾雅·釋訓(xùn)》中“善事父母為孝”和《說文解字》中“孝,善事父母者,從老省從子,子承老也”對“孝”字的解釋可以看出,孝的最原始意思是子女對父母、晚輩對長輩的一種尊敬和侍奉,是宗法社會下血緣家庭內(nèi)部的一種家庭倫理道德。與孝觀念相比,忠觀念的出現(xiàn)要晚很多。在已經(jīng)考釋的《甲骨文編》中的900余字中尚看不到“忠”字的出現(xiàn),甚至是在現(xiàn)存西周時期的文字記錄中也沒有忠觀念已經(jīng)作為倫理道德范疇產(chǎn)生的確切證明。從學(xué)術(shù)界現(xiàn)有的研究成果來看,忠觀念應(yīng)該產(chǎn)生并開始流行于春秋時期,是隨著春秋時期人本思想的產(chǎn)生,人們將對天的信仰逐漸轉(zhuǎn)移到對世俗社會中的君主的信仰的一個結(jié)果。到了戰(zhàn)國時期,由于儒家的極力倡導(dǎo)以及對敬天法祖思想政治化的推動,忠、孝觀念在社會上已基本形成了“孝親”“忠君”的共識,成為了兩個重要的政治倫理觀念,如成書于戰(zhàn)國時期1的《孝經(jīng)》便已經(jīng)有了“夫孝,始于事親,中于事君,終于立身”4之說。二、漢初統(tǒng)治者的忠、孝觀念淡薄,對臣的態(tài)度相對淡薄在西漢王朝建立和鞏固的過程中,西漢統(tǒng)治者為了取得戰(zhàn)爭的勝利和統(tǒng)治的長治久安,對忠孝思想進(jìn)行了充分的利用和大力的宣揚。從統(tǒng)治者自身來看,劉邦在與項羽爭霸的過程中,首先借項羽放殺義帝楚懷王之機,擺出了一副忠君報君的姿態(tài),親為“義帝發(fā)喪,袒而大哭,哀臨三日”8,以縞素之兵,浮江南下,收羅眾諸侯王,向放殺義帝的項羽進(jìn)攻,一舉奪得天下。西漢建立,劉邦登上九五之尊的皇位,其老父以“帝,人主,奈何以我亂天下法”15為由,向劉邦行人臣之禮,而這時即便劉邦心里很肯定這一說法,但仍是按照孝道倫理而下詔曰:“人之至親,莫親于父子,故父有天下傳歸于子,子有天下尊歸于父,此人道之極也。前日天下大亂,兵革并起,萬民苦殃,朕親被堅執(zhí)銳,自帥士卒,犯危難,平暴亂,立諸侯,偃兵息民,天下大安,此皆太公之教訓(xùn)也。諸王、通侯、將軍、群卿、大夫已尊朕為皇帝,而太公未有號,今上尊太公曰太上皇”15,以此向世人做出孝子姿態(tài)。與此同時,劉邦為了提倡忠君思想而不惜背上恩將仇報的罵名,他對在楚漢戰(zhàn)爭中屢次對自己手下留情的項羽大將丁公進(jìn)行處決,而將對自己窮追猛打、必欲置自己于死地的項羽大將季布卻進(jìn)行赦免。這一廣為流傳史實告訴我們,劉邦對提倡忠道的心情是多么急迫了。盡管漢初統(tǒng)治者對忠孝思想進(jìn)行了大力的倡導(dǎo)和宣傳,但由于戰(zhàn)國以來戰(zhàn)爭對社會結(jié)構(gòu)的破壞以及秦朝政府在鄉(xiāng)里建設(shè)上過分強調(diào)法制,而忽略了“宗法”“教化”等柔性倫理對基層社會的調(diào)和、凝聚作用,使得漢初人們思想中的忠、孝觀念還很淡薄,并未達(dá)到統(tǒng)治者所要求的理想高度。首先以忠為例,忠節(jié)在西漢人臣中并沒有太強的觀念,他們也不以背叛劉漢王朝為恥。據(jù)統(tǒng)計,從西漢開國(公元前202年)到漢武帝即位(公元前141年)的60年中,諸侯王的反叛次數(shù)達(dá)17次,其中最初分封的8位異姓諸侯王中,除了衡山王吳芮因死得較早外,其他7位諸侯王或是起兵造反,或是叛逃匈奴,可見忠觀念在漢初人臣中的淡薄。同時對于統(tǒng)治者而言,盡管他們一方面不斷強調(diào)忠君的重要性,但另一方面對于人臣的不忠行為,處罰卻顯得比較寬容。例如漢高祖八年冬,趙相貫高等人因為漢高祖不能禮遇趙王而謀反,后被發(fā)覺逮捕,并也將趙王逮捕,對于這一謀反行為,漢高祖的處罰結(jié)果是“廢趙王敖為宣平侯……前有罪殊死以下,皆赦之”16。景帝對于吳王劉濞等人的七國叛亂的處罰也是“今濞等已滅,吏民當(dāng)坐濞等及逋逃亡軍者,皆赦之。楚元王子藝等與濞等為逆,朕不忍加法,除其籍,毋令為宗室”35。由以上可以看出,漢初統(tǒng)治者對于臣下的叛亂可謂是見怪不怪,對于臣下的叛亂懲罰力度也可謂是寬容至極,統(tǒng)治者的這種態(tài)度在一定程度上也不利于忠君觀念的加強。其次以孝為例,孝作為比忠更為寬泛的倫理道德,其真實歷史狀況本應(yīng)從大眾的社會生活中體現(xiàn)出來,但由于歷史史料缺乏對于古代社會大眾生活狀況的直接記錄,因此本文只能利用現(xiàn)有的史料,從側(cè)面對孝倫理狀況加以考察。例如漢初政府對于“孝弟力田”的獎勵,就可以證明孝的行為在當(dāng)時社會中并不是司空見慣的現(xiàn)象。據(jù)《漢書》記載,西漢自武帝以后的各朝皇帝,共下詔14次來獎勵“孝弟力”田者,除最后一位平帝外,剩下的6位皇帝均在自己在位的時候頒布過獎勵“孝弟力田”的詔書,其中元帝和成帝更是下詔達(dá)4次之多,賞賜的形式多以錢帛為主。以漢武帝元狩元年賜孝者帛5匹為例:糧食和帛均按當(dāng)時最低價格計算,5匹帛的價值在當(dāng)時大約為5匹×325錢=1625錢,漢代擁有一個大男的4口之家的年支出大約為180石,價值約為180石×30錢=5400錢,由此可以計算出此次賞賜的帛的價值大約為一個4口之家年支出的1/3,賞賜程度也算是相當(dāng)可觀了2。從以上下詔的次數(shù)及賞賜的豐厚程度上可以推測出“孝弟力田者”在當(dāng)時是不多見的,否則以漢代的經(jīng)濟(jì)狀況,是不足以對一種普遍的社會現(xiàn)象進(jìn)行如此豐厚的獎勵的,而且也是沒有必要的,只有當(dāng)一種倫理觀念對統(tǒng)治者有利,但卻在百姓中沒有達(dá)到有意識去自覺遵守的時候,政府才會借助一些獎勵手段有意識地對其進(jìn)行引導(dǎo),以達(dá)到統(tǒng)治者預(yù)期的要求。另外據(jù)《史記·張釋之馮唐列傳》記載,景帝時好為黃老之言的王生在受到召見時,曾當(dāng)眾羞辱身為廷尉的張釋之,讓其為自己下跪系鞋帶,后來人們問其為何羞辱張廷尉的時候,王生回答說:“吾老且賤,自度終無益於張廷尉。張廷尉方今天下名臣,吾故聊辱廷尉,使跪結(jié)穇,欲以重之。”可見,這完全是王生為了使張釋之贏得尊老敬老的好名聲而設(shè)計的一場“尊老敬老秀”。由此也可以推測,尊老敬老在當(dāng)時的社會雖然存在有一定的倫理基礎(chǔ),但人們對于尊老敬老的必要性并沒有太深刻的認(rèn)識,否則的話,張釋之的這種行為不會得到社會的廣泛肯定,更無法喚起人們對尊老敬老的必要性的重視。從以上分析可以看出,忠孝觀念在漢初并沒有對人的觀念產(chǎn)生太多的影響,在經(jīng)過春秋戰(zhàn)國以及秦漢戰(zhàn)爭之后,它只是做為一種普通倫理存在于人們的生活當(dāng)中,并沒有太強烈的約束力和號召力,距離統(tǒng)治者借其實行統(tǒng)治的程度還有很大的差距。因此,漢代的思想家便面臨一個對其加以整合、加強的艱巨任務(wù)。三、天之經(jīng)與孝的合理性從理論上對忠孝倫理進(jìn)行整合,漢代思想家自從漢政權(quán)確立之后就已開始著手并且從未停止過。漢高祖時期,叔孫通制禮儀,以正君臣之位,確立了皇帝與臣下的等級關(guān)系,使由亭長出身的劉邦初嘗為天子之尊。至文帝時,賈誼由于認(rèn)識到“漢承秦之?dāng)∷?廢禮儀,捐靡恥,今其甚至殺父兄,盜者取廟器,而大臣特以薄書不報,期會為故,至于風(fēng)俗流溢,恬而不怪”138的社會現(xiàn)象,乃草制禮儀,意在“立君臣,等上下,使綱紀(jì)有序,六親和睦”138。武帝即位以后,“進(jìn)用英雋,議立明堂,制禮服,以興太平”138,但由于此時掌權(quán)的竇太后喜好黃老、不喜儒術(shù)的緣故,此舉又?jǐn)R置荒廢。待到竇太后去世,武帝掌權(quán)之后,便采納董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的建議,確立了儒學(xué)在政治上的獨尊地位,在這種背景下,董仲舒在先秦禮樂文化的基礎(chǔ)上,整合出適應(yīng)漢代大一統(tǒng)要求的忠孝人倫理論。下面對董仲舒的整合工作做一簡要論述。對于忠孝倫理合理性的論述,董仲舒是從“天”這一不言而喻的觀念開始的3。何為天?在董仲舒看來,“天”有“十端”,其中包括天地、陰陽、五行和人,他們是組成宇宙本體“天”的必要因素。首先對于忠的合理性的解釋,董仲舒是借助天地關(guān)系來說明的。天子受命于天,政治上官制的設(shè)立也是天子法天的行為,“天有四時,時三月,王有四選,選三臣”152,天子“儀天之大經(jīng),三起而成,四轉(zhuǎn)而終……三人而為一選,儀于三月而為一時也,四選而止,儀于四時而終也”151,意思是,天子依據(jù)天的運行規(guī)律而組建起了自己的政治機構(gòu),并確立了其運行模式,因此由此產(chǎn)生的官僚體制下的君臣之間的關(guān)系便應(yīng)效法天地之間的關(guān)系?！俺贾x比于地,故為人臣者,視地之事天也”232,在天地關(guān)系中,天處于一種決定與命令的地位,地則處于一種執(zhí)行與侍從的地位,因此在君臣關(guān)系中,君主要效法天道?！案咂湮欢缕涫?藏其形而見其光”116,“因國以為身,因臣以為心,以臣言為聲,以臣事為形”125,臣子應(yīng)效法地道“暴其形,出其情,以示人高下、險易、堅軟、剛?cè)?、肥臞、美惡,累于就才也”116,“比地貴信而悉見情于主……常竭情悉力而見其短長,使主上得而器使之,而猶地之竭竟其情也”117。這就要求臣子竭盡其能事君,但功皆歸于其君,以此信念輔助天子,方可杜絕“奸臣危其君,君危則忘其國”347的局面出現(xiàn)。其次,對于孝的合理性的論述,董仲舒是通過對《孝經(jīng)》的發(fā)揮,借助陰陽五行理論來完成的?！缎⒔?jīng)·三才章》記載:“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也19?！睂τ谶@一命題,董仲舒利用陰陽五行理論對其進(jìn)行了解釋。對于何為“天之經(jīng)”?董仲舒認(rèn)為天有五行,分別是水、火、土、金、水,它們是由陰陽二氣幻化而成的,這五行的內(nèi)部關(guān)系是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木,5種物質(zhì)并分別與四時中的春、夏、季夏、秋、冬相對應(yīng),由于四時中春主生、夏主長、秋主收、冬主藏,是一種相受相序的繼承關(guān)系,因此與此相對應(yīng)的五行也應(yīng)是一種“父子之序,相受而命……諸授之者,皆其父也,受之者,皆其子也”227的關(guān)系,而這種父授子承的關(guān)系,便是《孝經(jīng)》中所說的“天之經(jīng)”。那何為“地之義”呢?在五行中,董仲舒最推崇的便是土德,認(rèn)為“土者,火之子也,五行莫貴于土,土之于四時,無所命者,不與火分功名……土者,五行最貴者也,其義不可加矣。五聲莫貴于宮,五味莫貴于干,五色莫貴于黃,此謂孝者地之義也”222。既然孝為天經(jīng)地義之事,做為人子便應(yīng)遵循五行之間的天道,自覺形成一種“父之所生,其子長之,父之所長,其子養(yǎng)之,父之所養(yǎng),其子成之,諸父所為,其子皆奉承而續(xù)行之,不敢不致如父之意”221的人道倫理,以上便是孝做為人必須遵守的倫理的哲理性解釋。第三,在對忠孝倫理的合理性分別做出解釋后,董仲舒又在“地義”與“土德”內(nèi)涵相通的基礎(chǔ)上,利用“家國同構(gòu)理論”對忠、孝之間的關(guān)系做了移忠進(jìn)孝的解釋。所謂“家國同構(gòu)理論”是指在中國封建宗法社會,家庭、家族和國家在組織方面有著顯著的共同性,均是以血緣宗法關(guān)系來組織統(tǒng)領(lǐng)人際關(guān)系,國家無非是擴大的家庭,君權(quán)無非是加強的父權(quán)。到了漢代,為了加強和倡導(dǎo)忠君的理念,漢代經(jīng)學(xué)家提出了“家國同構(gòu)理論”,有意識地把國家中的君臣關(guān)系等同于家庭里的父子關(guān)系,強調(diào)“父為家君,君為國父,君父同倫,家國同構(gòu)”。利用此種理論,董仲舒從“地義”與“土德”的相通之處入手,論證了孝道與忠道的邏輯關(guān)系?！暗亓x”與“土德”的相通之處在于二者都是在“天”這一宇宙本體下,下事于上等級關(guān)系的不同表現(xiàn)形式。在天地關(guān)系中,地義表現(xiàn)為“地出云為雨,起氣為風(fēng),風(fēng)雨者,地之所為,地不敢有其功名,必上之于天,命若從天氣者,故曰天風(fēng)天雨,莫若地風(fēng)地雨也。勤勞在地,名歸于天”222。在五行關(guān)系中,土德表現(xiàn)為“雖居中央,亦歲七十二日之王,傅于火,以調(diào)和養(yǎng)長,然而弗名者,皆并功于火,火得以盛”232。因此從下事于上這一角度來講,由效法地義而產(chǎn)生的臣道與由效法土德而產(chǎn)生的孝道均是下事于上這一等級關(guān)系在不同倫理范疇的表現(xiàn)形式,君子之行與忠臣之義既可以是對地義的效法,亦可以是對土德效法。由此可以認(rèn)為臣道的忠即是孝子的孝,孝子的孝也是臣道的忠。由于君主是全國大家庭的父,因此社會中的百姓,既要在家庭范圍內(nèi)對自己的雙親盡孝,同時也要在社會范圍內(nèi)對天子盡“孝”,即要在社會生活中表現(xiàn)出對天子統(tǒng)治的“忠”。四、“不忠入律”:漢政府的孝經(jīng)觀念在董仲舒成功地將忠孝倫理進(jìn)行整合之后,漢政府便在董仲舒新儒學(xué)思想的指導(dǎo)下對忠、孝倫理進(jìn)行了制度化建設(shè),以下就其制度規(guī)定做簡要論述。第一,在法律制度方面,漢政府對忠孝觀念的制度規(guī)定可以從漢代皇帝所下的詔書令中找到。例如漢宣帝本始二年,皇帝下詔:“高年授王杖,上有鳩,使百姓望而見之,比于節(jié),有敢妄罵詈歐者,比逆不道,得出入官府節(jié)第,行馳道旁道,市賣,復(fù)毋所與,如山東復(fù),有旁人養(yǎng)謹(jǐn)者常養(yǎng)扶持,復(fù)除之,明在蘭臺石室之中173?！背傻劢ㄊ级?制詔御史曰:“年七十受王杖,比六百石,入官庭不趨,犯罪耐以上,毋二尺告劾,有敢征召、侵辱者,比大逆不道174?！睆囊陨蟽蓜t詔書中可以看出,漢政府加強了對老年人的待遇,給予了老年人豐厚的賞賜和較高的社會地位,從法律法規(guī)方面加強了對孝道的重視。同時也將不孝歸入犯罪行為,甚至達(dá)到了“比大逆不道”的嚴(yán)重程度。據(jù)有關(guān)學(xué)者研究,漢代被認(rèn)為不孝而受到處罰的行為包括:對父母供養(yǎng)、侍奉不周;毆辱父母和尊長;舉告父母、誣告父母;違背“為人后則為人子”的立后規(guī)定;居喪違禮;卑與尊通奸,家庭亂倫;危宗廟,輕廢先人之業(yè),辱及父母;非議孝道8種,作為晚輩的凡是出現(xiàn)其中的任何一種都會被認(rèn)定為不孝,從而受到嚴(yán)厲的懲罰。據(jù)《漢書·王尊傳》記載,漢元帝初元中,有美陽女子告假子不孝,曰:“兒常以我為妻,妒笞我”769。對于這一不孝子的行為,王尊在調(diào)查核實后,“取不孝子縣磔著樹,使騎吏五人張弓射殺之”769。嚴(yán)厲懲處了為人子的不孝行為。除了將“不孝入罪”之外,“不忠入律”也是漢政府忠孝觀念制度化的一項重要措施。據(jù)敦煌漢簡(983)之《捕律》記載:“亡入匈奴,外蠻夷,棄亭障烽燧者不堅守降之,及從塞徼外來降而賊殺之,皆腰斬,妻子耐為司寇作如。”關(guān)于這一律例,最典型的案例便是李陵叛降匈奴一案,武帝下令“族陵家,母弟妻子皆伐誅”549,對李陵叛降不忠的行為施以了家族連坐受死的嚴(yán)厲懲罰,對為人臣者發(fā)出了嚴(yán)厲的警告。第二,在學(xué)校教育方面,漢政府開始重視《孝經(jīng)》在導(dǎo)民于孝方面的價值。始元五年,漢昭帝下詔曰:“朕以眇身獲保宗廟,戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗,夙興夜寐,修古帝王之事,誦《保傅傳》《孝經(jīng)》《論語》《尚書》,未云有明。其令三輔、太常舉賢良各二人,郡國文學(xué)高第各一人54?！痹既?漢平帝下詔:“立官稷及學(xué)官:郡國曰學(xué),縣、道、邑、侯國曰校,校、學(xué)置經(jīng)師一人;鄉(xiāng)曰庠,聚曰序,序、癢置《孝經(jīng)》師一人91?！睆膬蓷l詔書中可以清楚地看到《孝經(jīng)》由社會上層向下層不斷普及、傳播的過程,《孝經(jīng)》成為各級學(xué)校教育中的必授經(jīng)典。隨著傳播范圍的擴大,《孝經(jīng)》逐漸成為了民間普及的啟蒙讀物,甚至出現(xiàn)了農(nóng)村11月“研冰凍,命幼童讀《孝經(jīng)》《論語》、篇章、小學(xué)”的局面。通過對教學(xué)內(nèi)容的規(guī)定,孝的觀念扎根于人們的意識當(dāng)中,逐漸形成了“天下人誦《孝經(jīng)》,舉孝廉”2051的風(fēng)氣,甚至出現(xiàn)了太守府上守門的人和趕大車的人都能引用《孝經(jīng)》中語句的現(xiàn)象4,由此漢代《孝經(jīng)》的普及狀況可見一斑。第三,在官員的選拔及考核方面,元朔元年,漢武帝下詔曰“令二千石舉孝廉,所以化元元,移風(fēng)易俗也。不舉孝,不奉詔,當(dāng)以不敬論”42,從此以后,察舉孝廉成為歲舉,即各郡國每年按照規(guī)定數(shù)額舉薦人才,送至朝廷,成為官吏選用的主要途徑。另外在官員的考核及升遷方面,忠孝踐履也成為官員擢升的一個重要參考標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)《漢書·萬石衛(wèi)直周張傳》記載:石奮家族“以孝謹(jǐn)