歷史意識中的亞里士多德《詩學(xué)》淺析張弛摘要：《詩學(xué)》參考文獻(xiàn)[1]參考文獻(xiàn)[1][古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，1962年版《詩學(xué)》中的歷史性意識與人性知識從詩的藝術(shù)（悲劇、史詩）看知識獲得的手段——理性？感性經(jīng)驗？；人作為知識的主人，知識是屬人的或者是人性的知識；知識不是全然地被理念統(tǒng)治下的歷史范疇內(nèi)的知識。《詩學(xué)》的歷史解讀立場詩的知識被接受的歷史方式歷史人性知識建立的合理性從性格刻畫中引申出《詩學(xué)》的歷史解讀方式：作為對沃爾什理論歸納的預(yù)先驗證《詩學(xué)》歷史知識作為真理關(guān)鍵詞：歷史原動力、人性知識、理性、感性經(jīng)驗、融貫性真理、符合性真理《詩學(xué)》中的歷史原動力“……人對于模仿的作品總是感到快感。經(jīng)驗證明了這樣一點：事物本身看上去盡管引起痛感，但惟妙惟肖的圖像看上去卻能引起我們的快感……（亞里士多德補(bǔ)：……只是一般人求知的能力比較薄弱。我們看見那些圖像所以感到快感，就因為我們一邊在看，一邊在求知，斷定每一事物是某一事物，比方說，‘這就是那個事物’。假如我們從來沒有見過所模仿的對象，那么我們的快感就不是由于模仿的作品，而是由于技巧或著色或類似的原因。）”①①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第11頁亞里士多德描述的是悲?。ɑ蛘叻Q為詩的藝術(shù)）的起源，源自對作品的模仿。傳統(tǒng)希臘哲學(xué)擁有兩大傳統(tǒng)：自然哲學(xué)傳統(tǒng)與存在論哲學(xué)傳統(tǒng)（being或on），前者泰勒斯認(rèn)為哲學(xué)在于尋求事物本源，而后者柏拉圖以及亞里士多德則以尋找到了“理性”作為可以接近事物存在的對象，并以此作為萬物模仿對象的那個理念就成為了歷史的起始點。理性與事物自身的統(tǒng)一也即達(dá)到了事物自身其所“是”。落實到對人的解讀，就變成了“思”與“在”的統(tǒng)一——人的“思”構(gòu)成了人之所“是”，由此構(gòu)成了古典哲學(xué)的基礎(chǔ)。古典希臘時代“思”與“是”的統(tǒng)一和非時間性綁定，于是達(dá)到了永恒，這種永恒是一種自足的狀態(tài)，是達(dá)到了沒有變化的滿足感。究其本質(zhì)，對悲劇技巧的模仿,其背后已經(jīng)上升到了一個對歷史起源的探究，即歷史中是否存在最終的原動力這一問題。在亞里士多德看來，本源即為萬物開端但又不是萬物，是時間的起源但本身又不是時間本身，本源作為開端但不經(jīng)歷時間變化與任何時間特征性變化，因此本源變成了一種永恒，這種永恒就構(gòu)成了哲學(xué)探究的對象。《詩學(xué)》中的歷史性意識與人性知識對人物行動的模仿源于對理念給予世界普遍秩序的模仿，但從經(jīng)驗世界的立場出發(fā)，我們無法認(rèn)同經(jīng)驗世界所難以感知的對象存在，盡管我們所認(rèn)識到的存在與理念的存在是兩種概念，前者必須經(jīng)歷時空的流逝，而后者是不經(jīng)歷時間變化甚至與時間有關(guān)的特征性變化（比如歷史性變化）。雖然古希臘先哲嘗試破除歷史觀，比如柏拉圖，嘗試著將人的存在狀態(tài)理解為一個靈魂上升之旅——一個“想象（詩人，被驅(qū)逐出理想國②[古希臘]柏拉圖，王曉朝譯.《柏拉圖全集》[M].人民出版社，第2、3、10卷）——信念（關(guān)于現(xiàn)象世界的知識）——理智（幾何、數(shù)學(xué)）——理性（辯證法）②[古希臘]柏拉圖，王曉朝譯.《柏拉圖全集》[M].人民出版社，第2、3、10卷[2][古希臘]柏拉圖，王曉朝譯.《柏拉圖全集》[M].人民出版社,2002.1對詩的種類的描述中，亞里士多德認(rèn)為：“詩由于固有的性質(zhì)不同而分為兩種：比較嚴(yán)肅的人模仿高尚的行動，即高尚的人的行動，比較輕浮的人則模仿下劣的人的行動，他們最初寫的是諷刺詩，正如前一種人最初寫的是頌神詩和贊美詩；在這些詩里出現(xiàn)了與它們相適合的‘韻文’……”③③[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第12頁柏、亞可以認(rèn)為即便對高尚行為的模仿，其背后也是隱藏著一個“高尚行為”的理念，但常人提出的懷疑則是若將模仿歸結(jié)于理念的力量，那么為何對模仿的解讀、理解我們還需要依賴經(jīng)驗世界的幫助？為何理念世界不從伊始起就將最完美的方式分有予以經(jīng)驗世界中的萬物？比如像理想國所言的，人為何需要通過對現(xiàn)象世界知識的不斷學(xué)習(xí)才能達(dá)到理念的境界？因此，人必然需要在追求最高理念的同時不斷回歸經(jīng)驗世界，承認(rèn)進(jìn)入歷史瞬間與永恒的矛盾之中，在經(jīng)歷時空感后，才能理解至善的普遍與特殊的統(tǒng)一。而需要思考的是任何知識的獲得都是屬人的，不承認(rèn)人在獲取知識中的主體地位，依附于靜止、絕對的理念，那么知識的存在（即便我們把它看做對理念至善的模仿）除了滿足某種權(quán)威意識是沒有其他任何意義的。因此，雖然亞里士多德沒有提出過明確的歷史性意識，但我們必須理解到其中包含著歷史性意識與人性知識之間的密切關(guān)系。這種密切關(guān)系更契合分散主義歷史觀所提出的只有不同種類的歷史學(xué)觀點。除了歷史學(xué)家各自為其特殊的目的所假定的特殊概括化之外，他們還各有一套基本判斷構(gòu)成為他的全部思維的基礎(chǔ)，而這些判斷本身也關(guān)聯(lián)著人性。三、詩的藝術(shù)（悲劇、史詩）與知識獲得的手段但對于歷史學(xué)家的知識和歷史學(xué)中使用有關(guān)人性的判斷存在著某些難點，沃爾什在《歷史學(xué)導(dǎo)論》中提到“……創(chuàng)造性的文學(xué)特別是戲劇和小說，在其闡述中也需要對來得特別強(qiáng)烈的人性的可能性有一種洞見；而在這里，這種洞見也很少是作為正常研究的結(jié)果而獲得的。雖說它在每種情況中都有賴于作家的經(jīng)驗以及他那時代的共同經(jīng)驗，這種說法無疑是真確的；但是這一陳述卻不是真正很有啟發(fā)性的。因為當(dāng)我們思考它時，那就給我們留下了為什么有的人能那么多地利用自己的經(jīng)驗而有的人卻那么之少地利用經(jīng)驗這一尷尬的問題。”經(jīng)驗是否足以解釋亞里士多德表明的對人性的多方面的體會？比如亞里士多德對于悲劇、史詩性質(zhì)、特征的闡釋：“悲劇是對于一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的模仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；模仿方式是借人物的動作來表達(dá)……借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶?！保╧atharsis凈洗——宣泄和平衡；此句理解：“使這種情感得以凈化”；參考《劇本》卡塔西斯箋釋，1961年11月號）①①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第19頁“……史詩也用‘韻文’來模仿嚴(yán)肅的行動……不同的地方，在于史詩純粹用‘韻文’，而且是用敘述體；就長短而論，悲劇力圖以太陽的一周為限，或者不起什么變化，史詩則不受時間的限制；……”①①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第17頁雖然我們可以嘗試以非經(jīng)驗性的眼光，去理解亞里士多德分別闡釋悲劇與史詩時所采用的立場——模仿，對行動的理念性模仿，這種模仿是試圖超越經(jīng)驗可知范圍，以尋求理念對詩的藝術(shù)以規(guī)范立法的終極目標(biāo)，若要說詩的藝術(shù)是否存在那個無規(guī)定性的本在狀態(tài)，我們給出的理解是：這種無規(guī)定性的認(rèn)識方式是用超驗的方式去理解具體時空內(nèi)可被描述的發(fā)生，對于處在非經(jīng)驗認(rèn)知范疇之內(nèi)的事物，我們所可利用并仰仗以掌握知識的，到底是理性還是感性經(jīng)驗？對此類知識的掌握是遵循必然律還是可然律而進(jìn)行？而這樣的提問更像是康德式的提問而不類似于亞里士多德的風(fēng)格，但這樣的提問是有益的。不過，亞里士多德在此有意回避給予這一問題以直接正面的回答，他認(rèn)為“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事?！虼耍瑢懺娺@種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事?！雹谕蠒?，第28-29頁無論事件是可能發(fā)生還是必然發(fā)生，借助詩的藝術(shù)呈現(xiàn)的樣態(tài)是符合理念要求與規(guī)范的，因為就最高理念而言，其作為“至善”應(yīng)該具備了無限性特征，圍繞某一概念性要求規(guī)范下的內(nèi)核，并包含無窮外延，且還能作為世界的象征表達(dá)出萬物的普遍性；而歷史也是被這種普遍性所概括的，因此，凡人只有從自我有限的經(jīng)驗世界出發(fā)，通過反思上升到具有與最高理念相同高度的時候，我們才能獲得對知識的真正的占有。這里，詩歌被描述成類似維柯所說的“概念的沉思②同上書，第28-29頁其實，就連亞里士多德自己，曾在言說悲劇時也論及經(jīng)驗世界在理解詩的美學(xué)特性中所起到的作用：“……一個美的事物……不但它的各部分應(yīng)有一定的安排，而且它的體積也應(yīng)有一定的大小；因為美要倚靠體積與安排，一個非常小的活東西不能美，因為我們的觀察處于不可感知的時間內(nèi)，以致模糊不清；一個非常大的活東西……也不能美，因為……看不出它的整一性；因此，情節(jié)也須有長度（以易于記憶者為限）?！ㄩL度的限制一方面是由比賽與觀劇的時間而決定的——如果須比賽一百出悲劇，則每出悲劇比賽的時間應(yīng)以漏壺來限制……——另一方面是由戲劇的性質(zhì)而決定的。）……”①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第25-26頁包括之前所提及的史詩與悲劇的時間性比較，他也認(rèn)為：①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第25-26頁②同上書，第17頁體積的大小、情節(jié)長度、時間期限，就這一系列的事物特性，似乎不應(yīng)該被認(rèn)作為被理念統(tǒng)轄或分有的精神性對象，相比之下，反倒更貼近人主體認(rèn)識的經(jīng)驗性總結(jié)。畢竟無論如何，超越時代歷史局限的事物，尤其是知識，容易陷入不可知論的境地。那么知識就應(yīng)該是被看做為歷史進(jìn)程中的知識，只不過我們不是把知識像裝進(jìn)經(jīng)驗世界的口袋一樣塞入歷史的某一階段，那樣做的后果會讓知識與理性失去交集。正如維柯所說的：“詩和歷史相比，不是因為詩是概念的沉思，而是因為它像科學(xué)一樣，是理念的?！驗樵娙藦睦砟钌辖o沒有生命的萬物以生命……詩的理念和畫家的理念一樣，是完全的幻想，而不是摹仿”③[意]G.維柯，朱光潛譯.《新科學(xué)附維柯自傳》[M].人民文學(xué)出版社，第一集，第三卷，第四章這里維柯提出的“理念”[3][意]G.維柯，朱光潛譯.《新科學(xué)附維柯自傳》[M].人民文學(xué)出版社，1986年版不僅不同于柏、亞的理念觀，相反，其進(jìn)一步否定了理念統(tǒng)治下的對詩歌普遍性與歷史一般性的靜止理性的批判。這里維柯所提及的“理念”是作為人主體的思維性產(chǎn)物，不作為包括歷史在內(nèi)的萬物所要追求的目的，從而變成了獲得一般性的前提。于是歷史不應(yīng)該是以追求某一理念作為目的而靜止不變的，但是否像維柯所說的借助詩性的幻想向前延伸，這個同樣值得商榷。雖然理念作為一種“知識的唯一”或“歷史的必然③[意]G.維柯，朱光潛譯.《新科學(xué)附維柯自傳》[M].人民文學(xué)出版社，第一集，第三卷，第四章[3][意]G.維柯，朱光潛譯.《新科學(xué)附維柯自傳》[M].人民文學(xué)出版社，1986年版無論柏、亞是否意識到唯名論在對“理念從邏輯、時間上優(yōu)于具體個別經(jīng)驗可感事物而存在”理論局限性，并加以反思與理論修葺，我們都該意識到如何給《詩學(xué)》加以歷史定位？或者反思該站在怎樣的歷史立場去解讀《詩學(xué)》？四、《詩學(xué)》的歷史解讀立場要解讀《詩學(xué)》的歷史立場，就需要先解決解讀某種知識的歷史立場問題，即什么樣的知識是可以為我們的經(jīng)驗所注意？可以為理性所剖析？并且去發(fā)現(xiàn)知識以什么樣的方式被接受。我們得借用柯林武德針對“存在永恒歷史真理”[4][4][英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，2001.3“……并不存在什么關(guān)于人性的‘永恒’真理，而只有關(guān)于人類在這個或那個時代的行為方式的真理?！驗槿诵允墙?jīng)常在變化著的?！?dāng)我們說人性是從何一個時代到一個時代在變化著的時候，我們的意思是要斷言過去和現(xiàn)在之間并沒有同一性，并沒有從一個時代到另一個時代的連續(xù)發(fā)展，而兩者是截然不同的嗎？如果我們是這樣……，那不就排除了對于過去做出任何明晰的理解的可能性了嗎？例如，如果古希臘或者中世紀(jì)的人與今天世界上的人毫無共同之處，我們又如何能希望對他們的經(jīng)驗有任何理解呢？企圖這樣做，就會像是試圖讀一篇事先就規(guī)定了我們一定得不出它那解答的密碼原文了?！雹佗賉英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第103頁在柯林武德的心目中，知識不可能被認(rèn)作為是永恒不變的真理，且知識的確證取決于歷史進(jìn)程中人的行為方式，由于人性變化引起的行為方式的變化，造就了知識被理解的依據(jù)與理解程度上的不同。雖然這種觀點否認(rèn)了知識可沿襲、傳承的特點，將歷史打斷成了知識的片段式銜接，甚至我們不能確定知識的發(fā)展與豐富是否是居于某種認(rèn)識基礎(chǔ)之上的，但是由于對“人性變化”的認(rèn)識卻是可以像康德提到的“按照自由概念的實踐”[5][5][德]康德，鄧曉芒譯，楊祖陶校.《判斷力批判》[M].人民出版社，2002.5悲劇的情節(jié)，“……就長度而論，情節(jié)只要有條不紊，則越長越美；一般的說，長度的限制只要能容許事件相繼出現(xiàn)，按照可然律或必然律能由逆境轉(zhuǎn)入順境，或由順境轉(zhuǎn)入逆境，就算適當(dāng)了?！雹冖赱古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第25-26頁在不將這段描述像古典主義者一樣框定為金科玉律的前提下，我們不僅應(yīng)該解讀出亞里士多德給出的悲劇情節(jié)長度的規(guī)定性，是作為對古希臘時代經(jīng)驗與理性知識的綜合，還應(yīng)該注意到其足以幫助我們自由地認(rèn)知悲劇情節(jié)居于歷史階段中的一般性地位。這種地位，使得亞里士多德對悲劇情節(jié)理論的描述，得以被后人自由地捕捉，而不是出于一種不自由的目的被實證為或先驗認(rèn)定為詩必然的真理性規(guī)律?？梢姡蟮牡诎苏隆扒楣?jié)對完整行動的模仿”、第九章“情節(jié)完整行動引起的恐懼和憐憫”、第十章“復(fù)雜行動的發(fā)現(xiàn)與突轉(zhuǎn)”，都可以基于人性立場被解讀、概括出關(guān)于行動的一般性知識。五、詩的知識被接受的歷史方式前文提到了“基于人性立場而被解讀、概括出的一般性知識”是可以按照我們的自由意志被理解、接納的，那么這樣的知識是以什么樣的歷史方式為我們所接受？“……柯林武德相信只有過去的思想，而不是過去的感情，才有可能重演，這一事實表明了他熱衷于歷史懷疑主義的問題；似乎很難避免這樣的結(jié)論，即他對這個問題的解答是想說，唯有思想才能被人掌握而沒有犯錯誤的可能性?！雹佗賉英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第107頁如果要認(rèn)同柯林武德的這一觀點，那么任何知識都要以理性的樣態(tài)呈現(xiàn)于世人面前，那就意味著克羅齊的觀點被復(fù)活了：“一切歷史都是當(dāng)代史或思想史?！奔热粊喞锸慷嗟聸]有拋棄“理念”，那么二者有不謀而合的地方：對事物或知識的把握需要理性的在場；差異在于：柯林武德更有否定希臘悲劇模仿說的傾向，對理念的模仿會落實到對理念的外化，用黑格爾的說法就是——“絕對理念”為了自我完成的邏輯發(fā)展的產(chǎn)物?？铝治涞码m然不認(rèn)可永恒不變的歷史真理，但為要達(dá)到對一般性知識的獲得，值得信賴的就其認(rèn)為還是需要仰仗理性。亞里士多德的“理性”趨向于理念，一種絕對理念支配“時間意識”，達(dá)到對悲劇效果的關(guān)注。因此亞里士多德注重的是理性對悲劇提出的效果要求。這一效果包含了三一律對時間與空間的要求與悲劇關(guān)于人性的解讀，但沒有體現(xiàn)“理性”如何在居于歷史時間性流變中發(fā)揮意義闡釋的運動狀態(tài)。我們甚至可以說亞里士多德的“理性”本就不是一種歷史理性；而柯林武德的“理性”指的是一種人居于某一具體時代的行為方式的真理，就像很多歷史行為并不是受理性控制的經(jīng)過深思熟慮后的行為，絕對理念幾乎不可能在這種偶然中扮演“絕對因”的角色。那么所謂的模仿，對理念的模仿，柯林武德對從一開始就設(shè)立歷史原因與起點的做法就加以摒棄。于是，亞里士多德對悲劇呈現(xiàn)憐憫與恐懼之情的觀點，依據(jù)柯林武德的立場，就不應(yīng)該是受“理性”（絕對理念）統(tǒng)領(lǐng)的必然，而是居于古希臘時代歷史（或者叫時代）理性的一種闡釋價值地位。就這一角度而言，由于對“理性”理解的不同，導(dǎo)致研究不處在同一研究的維度，二者沒有可比性。雖然當(dāng)今我們逐漸趨向于樹立歷史建構(gòu)的觀念，但這里必須解決的是在什么意義上，被建構(gòu)起的“歷史”可以被證明是有道理的？比如還是前面的觀點：基于人性立場而被解讀、概括出的一般性知識是可以按照我們的自由意志被理解、接納的。既然這種知識是依照自由意志被理解接納的，自然就會有一個產(chǎn)生的過程，那么建構(gòu)起這樣一段過程的合理性何在？六、歷史人性知識建立的合理性在“詩人為悲劇安排情節(jié)時的追求——悲劇效果的產(chǎn)生”篇章中：“……悲劇的效果怎樣產(chǎn)生……既然最完美的悲劇的結(jié)構(gòu)不應(yīng)是簡單的，而應(yīng)是復(fù)雜的，而且應(yīng)模仿足以引起恐懼與憐憫之情的事件……完美的布局應(yīng)有單一的結(jié)構(gòu)，而不是……應(yīng)有雙重的結(jié)局，其中的轉(zhuǎn)變不應(yīng)由逆境轉(zhuǎn)入順境，而應(yīng)相反，由順境轉(zhuǎn)入逆境……這樣布局是正確的。我們有個最好的證據(jù)：在舞臺上、在比賽中，這樣的悲劇，只要是按照正確的原則寫成的，最能產(chǎn)生悲劇的效果，……”①①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第38-41頁悲劇所呈現(xiàn)的舞臺藝術(shù)效果是依靠布局產(chǎn)生的，單一結(jié)構(gòu)與時空產(chǎn)生一定的關(guān)系——結(jié)構(gòu)的單一決定了情節(jié)的單一性，情節(jié)單一性觸發(fā)時間與所在空間事件的線性發(fā)生，即為同一時空中發(fā)生事件創(chuàng)造了條件。依照之前的觀點，這種認(rèn)識從最初的出現(xiàn)未必完全依賴?yán)硇缘牧α?，而是對亞里士多德所處具體歷史條件下的悲劇的表現(xiàn)形式的經(jīng)驗性總結(jié)，雖然我們可以意識到這段論述不是全然的經(jīng)驗化，但必然也是被改造過的經(jīng)驗又被加以具體表述的話語形式。關(guān)于這一點就如同沃爾什的論述對人們參證經(jīng)驗用以檢驗理論的批駁：“……經(jīng)驗本身并不能用來檢驗理論；它們在能用之于那個目的之前，必須先被表述出來，被賦予概念的形式并被提高到判斷的水平。但是在這一表述的過程中，我們所由以出發(fā)的那種實際經(jīng)驗就不可避免地是被改造過了。它是由于被人解說而被改造的——它被帶入了與以前同類經(jīng)驗的關(guān)系之中，并被歸之于各種普遍概念之下。一種經(jīng)驗只有在這樣加以解說時，才能被描述；并且只有它在被描敘時——或者至少是被具有它的人有意識地領(lǐng)會了的時候——它才能用來核對一種理論。一種未經(jīng)描述而單純是被感受到的經(jīng)驗，是不可能在我們需要知道我們的陳述必須與之相符合的那些事實的那種意義上而為人知道的。”①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第112頁即便亞里士多德也認(rèn)為觀眾的憐憫與恐懼之情是受理性指導(dǎo)的，即這種憐憫恐懼所適用的人物，不是像柏拉圖所說的不受理性控制的“哀憐癖”①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第112頁[6][古希臘]柏拉圖，朱光潛譯.《文藝對話錄》[M].人民文藝出版社，1963年版七、從性格刻畫中引申出《詩學(xué)》的歷史解讀方式：作為對沃爾什歸納的預(yù)先驗證“刻劃‘性格’，應(yīng)如安排情節(jié)那樣，求其合乎必然律和可然律：某種‘性格’的人物說某一句話，做某一樁事，須合乎必然律和可然律。（亞里士多德補(bǔ)：因此，布局的‘解’顯然應(yīng)該是布局中安排下來的，而不應(yīng)該……借用‘機(jī)械上的神’的力量……‘機(jī)械上的神’只應(yīng)請來說明劇外的事，例如以前發(fā)生的、凡人不能知道的事，或未來的、須由神來預(yù)言或宣告的事；因為我們承認(rèn)神是無所不知的。情節(jié)中不應(yīng)有不近情理的事，如果要它有，也應(yīng)把這種事擺在劇外，……）”②②[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第49-50頁通過對悲劇形象、性格的刻畫描述，亞里士多德發(fā)覺悲劇中的性格是處在時間性發(fā)展中的而不是靜止不變的“機(jī)械上的神”的力量?！皺C(jī)械上的神”應(yīng)該作為普遍審美理想獨立于悲劇之外存在，而不是作為不近情理的存在于劇情中的非時間性因素?！凹热槐瘎∈菍τ诒纫话闳撕玫娜说哪７?，詩人就應(yīng)該向優(yōu)秀的肖像畫家學(xué)習(xí)；……”③同上書，第50頁亞里士多德出于經(jīng)驗世界里執(zhí)著的“理念”影子，可以將最一般的經(jīng)驗性解讀納入一般的與以前同類經(jīng)驗的關(guān)系之中，并被歸之于各種普遍概念之下；但又將經(jīng)驗世界中部分的知識性解讀歸于理性的范疇，因此，借用對詩（悲劇、史詩）特征性闡述，亞里士多德其實在無意中給出了其具有代表意義的知識的歷史解讀方式。這種歷史的解讀方式近似于歷史學(xué)中的“綜合”（colligation）和③同上書，第50頁沃爾什認(rèn)為，歷史的思維由于歷史學(xué)家的題材的性質(zhì)的緣故，常常是以目的論的術(shù)語來進(jìn)行的。每一樁行動都有思想的一面，它使得某一事情從整體上而言成為可能，這一點是可以被認(rèn)作事實的。因為大致說來，行動乃是目的的實現(xiàn)；而且因為一個單獨的目的或政策可以在整個一系列的行動中通過人物的行動來獲得表現(xiàn)，所以我們在一種可理解的意義上就可以說，某些歷史事件是有著內(nèi)在聯(lián)系的，并形成了一個整體。既然人物形象、性格是處于時間性發(fā)展中的，那么類似“對好的人模仿”應(yīng)該可以具體尋找到其所對應(yīng)的歷史行動中去，尋求到達(dá)到某一目的的可能性。當(dāng)然“……對歷史事件的綜合過程，雖說有著巨大的重要性，卻并不能構(gòu)成歷史解釋的全部性質(zhì)。像科學(xué)類型的解釋那樣來參照普遍的真理，也還是需要的；……但是，（區(qū)別實證主義者）……我們主張，有一套屬于人性科學(xué)的基本概括是一切歷史著作中所假設(shè)的前提；我們在結(jié)論中則試圖指出關(guān)于這些概括和歷史學(xué)家們對它們的知識所引起的某些困難。……”①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第105頁這一點的可理解性在于理性認(rèn)知和感性經(jīng)驗的關(guān)系必須獲得協(xié)調(diào)，具體的行動目標(biāo)提供人非歷時性的理性以發(fā)揮的余地，無論是通過悲劇塑造性格、呈現(xiàn)事件過程，這都不是簡單地經(jīng)驗直觀后的模擬（區(qū)別模仿，或者稱作復(fù)刻）所可以實現(xiàn)的；但同時，全然圍繞理念，即黑格爾所說的“使現(xiàn)象的真實意蘊(yùn)從虛幻世界的外形和幻相之中解脫出來，使現(xiàn)象具有更高的由心靈產(chǎn)生的實在”②①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第105頁②[德]黑格爾，朱光潛譯.《美學(xué)》[M].商務(wù)印書館，第一卷，第12頁[7][德]黑格爾，朱光潛譯.《美學(xué)》（第一卷）[M].商務(wù)印書館，1982年版“……事實上，我們單獨的每一樁知識都構(gòu)成為一個體系的一部分，而且不管我們多么地認(rèn)識不到這一點，整個的體系乃是隱含在對它任何一部分的論斷之中的。我們所考查的這一理論的中心論點是，如果我們要對真實性給出一種令人滿意的論述，我們就必須把注意的焦點集中在我們知識的系統(tǒng)性的特點上面。”③③[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第113頁那么需要理解亞里士多德的歷史知識，就先要理解亞里士多德所處時代所建構(gòu)起的知識系統(tǒng)的特性。我們可以想見在歷史的某一維度，亞里士多德等先哲必然歸納與總結(jié)過屬于其所處時代的歷史知識，而我們主張的融貫論并不是要否認(rèn)曾經(jīng)有過“事實”這一概念，而是尋求給予亞里士多德提出的解說以一種不斷更新之后的解說。就此而言，就像沃爾什所認(rèn)為的：“一個事實并不是不管有沒有人注意到它，它都是存在著的某種東西；它毋寧是一種思維過程的結(jié)論。”①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第113頁而這也正是其和符合性真理理論差異所在——事實不是簡單地顯現(xiàn)，而需要被解釋與揭示，只是這種解釋或揭示的方式沃爾什又嚴(yán)格地與科學(xué)研究方式做了區(qū)分，但無論如何可以肯定，研究亞里士多德對悲劇每一種屬性與特征的描述都具有合理的外延，因為這是被“確立①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第113頁可以推理，在融貫性真理理論看來，歷史的知識一定程度上被等同于理論的知識。亞里士多德所總結(jié)出來的“知識的大廈從一開始就采取了最終的形式，它只是在軀干上增長而不會有結(jié)構(gòu)的改變?！盵8][古希臘]亞里士多德，吳壽彭譯.《形而上學(xué)》[M].商務(wù)印書館，2009.11這里會出現(xiàn)新問題：認(rèn)可一種真理性理論科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)從何而來？沃爾什十分簡單地舉了一個進(jìn)化論的例子，即進(jìn)化論既確立了其作為科學(xué)理論的獨立地位，又作為了一種接受了歷史性理性考驗的觀念，于是其真理性地位是足以被歷史所接納的。這種看法十分接近分散主義歷史學(xué)的立場：“歷史學(xué)是一個類稱，而這個‘類’只有在‘種’之中——在政治史、軍事史、經(jīng)濟(jì)史、語言史、藝術(shù)史、科學(xué)史等等之中——才是真實的。[8][古希臘]亞里士多德，吳壽彭譯.《形而上學(xué)》[M].商務(wù)印書館，2009.11八、《詩學(xué)》歷史知識作為真理站在近代觀點立場看，這種想法是荒謬的，目前可以被公認(rèn)的歷史觀念的起源來自于維柯，而那已經(jīng)是17世紀(jì)末18世紀(jì)初的近代史階段，而不是源自古希臘，雖然它已經(jīng)被賦予了西方文學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰戎T多學(xué)科的源初性地位；但對一個歷史時期的定義，用沃爾什的話說就是“要取決于‘過去’之對于后來知識的可接受性?！边@里需要引出另一種歷史學(xué)立場——符合論。沃爾什解釋符合論觀點認(rèn)為“符合論把一切都放在對過去的觀念上，即過去是全部都了結(jié)了的，并且至少在某種程度上又是可以重建起來的?！边@與融貫論的擁護(hù)者們的理論是不同的?！拔覀儽仨氃谝环N是本身獨立的過去，另一種是可以被認(rèn)識的過去這二者之間做出選擇。”①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第118頁對過去的事物、事件及其性質(zhì)的理解程度，決定了現(xiàn)在獲得知識的思考模式。歷史若是作為獨立的不以人為意志轉(zhuǎn)移的過去，那么其被認(rèn)識的結(jié)果不是被看做是當(dāng)下事件的最初樣態(tài)，就是被視作對過去的模仿。那么歷史站在這一維度反而包含了所有當(dāng)下的“發(fā)生事件”作為后續(xù)結(jié)果發(fā)生的那個最初動因。所有的知識便被認(rèn)可可以放在同一平面上進(jìn)行比較分類，符合論者因此必然會認(rèn)同之前提到的“歷史學(xué)作為類稱”的觀點，于是被納入以“種”范疇標(biāo)準(zhǔn)歸類的分類史便成為可能，且是最符合人認(rèn)識能力的知識來源之一。依照符合論者的看法，亞里士多德的詩學(xué)理論的歷史意義是可以在這一層面獲得彰顯。如果要從亞里士多德詩學(xué)理論出發(fā)去尋求這種歸類的合理性，那么就必須從其理論中，截取隸屬古典時期符合構(gòu)成歷史獨立真理性條件的所有知識元素或認(rèn)知單位。比如“發(fā)現(xiàn)、模仿、穿插、行動、應(yīng)當(dāng)有的樣子、可信的事①[英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第118頁亞里士多德在涉及論述史詩、悲劇或其他藝術(shù)形式之間的關(guān)系時，分別在不同的章節(jié)之間圍繞某一話題闡明了相同的或類似的觀點，比如：1、應(yīng)當(dāng)有的樣子與可信的事悲劇與史詩的區(qū)別會落實到對其藝術(shù)題材所描述對象特征角度的關(guān)注，類似“按照應(yīng)當(dāng)有的樣子描寫的”既屬于以《荷馬史詩》為代表的史詩，又適應(yīng)悲劇還有其他藝術(shù)表現(xiàn)形式，比如類似繪畫的平面或造型藝術(shù)?！霸娙思热缓彤嫾遗c其他造型藝術(shù)家一樣，是一個模仿者，那么他必須模仿下列三種對象之一：過去有的或現(xiàn)在有的事、傳說中的或人們相信的事、應(yīng)當(dāng)有的事?！谠娎铮e誤分兩種：藝術(shù)本身的錯誤和偶然的錯誤。如果詩人挑選某一件事物來模仿……（殘本殘缺部分），而缺乏表現(xiàn)力，這是藝術(shù)本身的錯誤。但是，如果他挑選的事物不正確……或者把某種不可能發(fā)生的事寫在他的詩里，這些都不是藝術(shù)本身的錯誤……”②②[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第92-93頁亞里士多德對關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的錯誤和非來自藝術(shù)本身的錯誤二者進(jìn)行了區(qū)別對待。因此其關(guān)注的是達(dá)到了藝術(shù)的目的——即（1）行動完整性；（2）引起憐憫和恐懼，而并非僅僅拘泥于通向效果達(dá)成的手段、技術(shù)，就注重藝術(shù)目的、本質(zhì)和注重藝術(shù)技巧而言產(chǎn)生了差異：前者回歸到柏拉圖的靜止理念觀中去，探尋本質(zhì)背后理念的規(guī)定性與合目的性；而后者關(guān)注可能性與必然性的哲學(xué)關(guān)系，即居于時空存在的合理性，更傾向于關(guān)于人的思辨性意義的生成。而將這一暫時性的結(jié)論展開應(yīng)用到對不同的藝術(shù)體裁，比如悲劇與平面藝術(shù)的比較分析中，是否依舊適用？就悲劇而言“一樁不可能發(fā)生而可能成為可信的事，比一樁可能發(fā)生而不可能成為可信的事更為可?。坏楣?jié)不應(yīng)由不近情理的事組成；……如果有了不近情理的事，也應(yīng)該把它擺在布局之外……”①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第90頁“①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第90頁“一般說來，寫不可能發(fā)生的事，可用‘為了詩的效果’、‘比實際更理想’、‘人們相信’這些話來辯護(hù)。為了獲得詩的效果，一樁不可能發(fā)生的而可能成為可信的事，比一樁可能發(fā)生而不能成為可信的事更為可取。像宙克西斯所畫的人物是……（殘本殘缺部分），但是這樣畫更好，因為畫家所畫的人物應(yīng)比原來的人更美。”②②同上書，第101頁對平面藝術(shù)的創(chuàng)作者（畫家）來說，無論其主體還是主觀性上都蘊(yùn)含著力求突破傳統(tǒng)規(guī)則的意愿，但所謂“畫家所畫的人物相比原來的人物更美”，類似黑格爾所說的：“如果藝術(shù)用來使它的意匠經(jīng)營的東西具體化為客觀存在的那種顯現(xiàn)（外形）就是幻相，這種非議也只有在拿顯現(xiàn)和外在現(xiàn)象世界的直接的物質(zhì)性作比較，并且考慮到顯現(xiàn)和我們自己的情感的，即內(nèi)在感性世界的關(guān)系時，才有意義?！雹踇德]黑格爾，朱光潛譯.《美學(xué)》[M].商務(wù)印書館，第一卷，第11頁在黑格爾看來，藝術(shù)家創(chuàng)造的與經(jīng)驗感性世界呈現(xiàn)的這番景象都是幻相，雖然二者都可以被我們的經(jīng)驗?zāi)芰λ兄?，但即便是這種源自我們內(nèi)在的經(jīng)驗世界也是空洞虛幻的，因此這種直接的物質(zhì)性與藝術(shù)特殊形式的顯現(xiàn)比較，作為幻相之間的比較何以成為一種可信的或者可能發(fā)生的事？黑格爾在這里一定會以否定亞里士多德的姿態(tài)出現(xiàn)，并且力求追問那個“超越感覺與外在事物（顯現(xiàn)）的直接性的真正實在的東西”，雖然就這個實在東西而言，他與亞里士多德的看法應(yīng)該是異曲同工的——理念，但理念沒有感性事物加以呈現(xiàn)，其所謂的呈現(xiàn)出的“那樣”何以成為亞里士多德所理解的“可信的事③[德]黑格爾，朱光潛譯.《美學(xué)》[M].商務(wù)印書館，第一卷，第11頁當(dāng)然我們不力求在這里爭辯二者誰更合理，但可以想見，黑格爾的理論是可以用來解釋與批判《詩學(xué)》中的觀點，這種在進(jìn)入近代美學(xué)后被消解了的形而上學(xué)的詩學(xué)（藝術(shù)）觀點獲得了一種可理解性的不無意義的重建，也許并非所有，但可以獲得值得后世批判的知識的地位。而對諸如此類知識地位的批判，同樣也存在獲得作為歷史知識類稱的可能。同樣，我們還可以對亞里士多德談及的其他的，足以構(gòu)成歷史獨立真理性條件的知識元素或認(rèn)知單位進(jìn)行抽樣式分析。2、穿插“情節(jié)不論采用現(xiàn)成的，或由自己編造，都應(yīng)先把它簡化成一個大綱，然后按上述法則（本章第一段：觀察情節(jié)矛盾的有無，注意人物的語言方式）加進(jìn)穿插，把它拉長……戲劇中的穿插都很短，史詩則因這種穿插而加長。”①①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第56-57頁對“穿插”特征屬性的闡釋在《詩學(xué)》的前后章節(jié)中是一致的，“穿插”作為主要情節(jié)以外的一切細(xì)節(jié)，但又不扮演戲劇中的“分場”作用；將悲劇情節(jié)縮減成大綱但不包括各“場”的內(nèi)容。對情節(jié)的簡化成大綱的做法意味著戲劇非歷時性特征的一面被亞里士多德放大，非歷時性的矛盾沖突構(gòu)成了悲劇的核心問題。而“穿插”在史詩中所起到的作用在于延長史詩的內(nèi)時間。盡管是非歷時性敘述，對史詩描述的時間長度和情節(jié)細(xì)節(jié)會加以控制以符合現(xiàn)實觀賞時間長度的需求，但在具體操作過程中（我們稱創(chuàng)作過程中）往往不自覺地因為穿插而被拉長，以滿足聽眾的需求（太短的史詩是難以被接受的），這就演變成客觀標(biāo)準(zhǔn)和主觀需求之間的矛盾。兩種時間的對立成為悲劇家需要完美統(tǒng)籌的問題。因此就這一角度來看，亞里士多德的結(jié)論“一首有整一性的史詩不及一出拉長了的悲劇能引起人的快感，是由于史詩中有很多穿插”似乎出現(xiàn)了紕漏，“穿插”需要承擔(dān)兩種聲音——來自史詩藝術(shù)效果的批評聲與觀眾訴求的肯定聲。而這種解釋體現(xiàn)出了一種融貫性歷史學(xué)思維“……事實上，我們單獨的每一樁知識都構(gòu)成為一個體系的一部分，而且不管我們多么地認(rèn)識不到這一點，整個的體系乃是隱含在對它任何一部分的論斷之中的。我們所考查的這一理論的中心論點是，如果我們要對真實性給出一種令人滿意的論述，我們就必須把注意的焦點集中在我們知識的系統(tǒng)性的特點上面?！雹佗賉英]沃爾什，何兆武、張文杰譯.《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》[M].廣西師范大學(xué)出版社，第113頁就“穿插”單獨呈現(xiàn)于世人的歷史知識狀態(tài)而言，其所起到的文學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)功能是被詮釋出的意義所在，但不揭示其意義的合理性，而只有將其放置在與其他悲劇或史詩的表達(dá)形式、藝術(shù)手法的比較中，才能體現(xiàn)出其在《詩學(xué)》中的價值定位。“……任何一首史詩，不管哪一種，都可供好幾出悲劇的題材，我所指的是由好幾個行動構(gòu)成的史詩，例如《伊利亞特》就有許多這樣的部分，各部分有自己的體積，但這首史詩的結(jié)構(gòu)卻十分完美，它所模仿的行動非常整一。”②同上書，第106頁“穿插”造成史詩情節(jié)的不集中，情節(jié)不集中就意味著結(jié)構(gòu)不縝密，悲劇既然要有嚴(yán)肅的行動引起憐憫與恐懼之情，那么必然要有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)意識，這種結(jié)構(gòu)意識也應(yīng)符合、適應(yīng)“嚴(yán)肅行動②同上書，第106頁3、行動“……史詩的情節(jié)也應(yīng)像悲劇的情節(jié)那樣，按照戲劇的原則安排，環(huán)繞著一個整一的行動，有頭，有身，有尾，這樣它才能像一個完整的活東西，給我們一種它特別能給的快感；顯然，史詩不能像歷史那樣結(jié)構(gòu)，歷史不能只記載一個行動，而必須記載一個時期，即這個時期內(nèi)所發(fā)生的涉及一個人或一些人的一切事件，它們之間只有偶然的聯(lián)系。（在時間的順序中，有時候一樁事隨另一樁事而發(fā)生，卻沒有導(dǎo)致同一個結(jié)局）……”③③[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第82頁這里的“快感”作為審美快感是由史詩的完整結(jié)構(gòu)引起的。盡管亞里士多德認(rèn)為所有的史詩詩人都可被認(rèn)作是編年史家，因為他們都描述一個時期中的所有的事件，但由于注重了史詩的完整結(jié)構(gòu)以求達(dá)到審美快感的主體性體驗，某一時期的一切事件與行動集合不再呈現(xiàn)出時間性特質(zhì)，時間意識在此是被消解的。突轉(zhuǎn)與發(fā)現(xiàn)“所謂‘復(fù)雜的行動’，指通過‘發(fā)現(xiàn)’或‘突轉(zhuǎn)’，或通過此二者而到達(dá)結(jié)局的行動?！l(fā)現(xiàn)’與‘突轉(zhuǎn)’必須由情節(jié)的結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來，成為前事的必然的或可然的結(jié)果?！雹賉古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第①[古希臘]亞里士多德，羅念生譯.《詩學(xué)》[M].人民文學(xué)出版社，第32頁“突轉(zhuǎn)”就亞里士多德看法是按照《詩學(xué)》第9章中的原則所展開的行動，包括：1、事件須意外地發(fā)生；2、彼此間又有因果關(guān)系。但行動是轉(zhuǎn)向相反的方面，其中包括了“可然律或必然律的發(fā)生”。悲劇可以借助此二種手段被建構(gòu)成一種特殊的復(fù)雜行動，其意味著伴隨悲劇的發(fā)展，這種特殊手段同樣可以成為悲劇除去“模仿”功能之外的另一種藝術(shù)效果，這種藝術(shù)效果既被古典主義者歸結(jié)為悲劇情節(jié)特殊成分之一（第三個成分亞里士多德總結(jié)為“苦難”），又將以某種知識的身份使得后者獲得與接收成為可能，體驗突轉(zhuǎn)、發(fā)現(xiàn)的雖然是經(jīng)驗性的感官直觀先入為主，“‘思想’包括一切須通過語言而產(chǎn)生的效力，包括證明和反駁的提出、