孟子君臣相責(zé)以善新解

一孝順父親及孝親的關(guān)系蔡元培先生在他的《中國(guó)倫理史》一書中考證了“倫理論”的起源，并得出了一個(gè)基于倫理理論的觀點(diǎn)?！皞惱斫缰ɡ?非先有學(xué)說以為實(shí)行道德之標(biāo)準(zhǔn),實(shí)倫理之現(xiàn)象,早流行于社會(huì),而后有學(xué)者觀察之、研究之、組織之,以成為學(xué)說也?！?p4)倫理道德作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象,總是早于倫理學(xué)說而在社會(huì)流行。不惟中國(guó)如此,實(shí)際上這是一種世界倫理文化之“通例”現(xiàn)象。具體就中國(guó)而言,倫理道德觀念在“唐虞三代”時(shí)期就應(yīng)該在全社會(huì)存在?！吨芤住贰ⅰ渡袝泛汀对?shī)經(jīng)》中所反映的倫理學(xué)說,實(shí)際上應(yīng)該看成是對(duì)“唐虞三代”社會(huì)倫理現(xiàn)象的研究與歸納。夏商時(shí)代肯定存在著社會(huì)倫理觀念,只是囿于史料闕如的限制,我們已很難從整體上對(duì)其作出一個(gè)完整性的評(píng)介,但是,如果我們對(duì)“地上之史料”與“地下之材料”作一細(xì)心的鉤沉與爬梳,仍然可以發(fā)現(xiàn)一些吉光片羽。在甲骨卜辭中,“孝”字已出現(xiàn),如“孝鄙”(p476)。此外,甲骨卜辭中有“兄己”、“父己”,王國(guó)維認(rèn)為就是武丁之子孝己:“癸酉卜貞:王賓父丁,歲三牛,兄己一牛,兄庚□□,亡□?！?上)王國(guó)維認(rèn)為,孝己沒有繼承王位,所以《世本》和《史記》都沒有記載其生平行事,“則此條乃祖甲時(shí)所卜,父丁即武丁,兄己兄庚即孝己及祖庚也。孝己未立,故不見于《世本》及《史記》,而其祀典乃與祖庚同。”(卷九)綜合文獻(xiàn)與考古材料,孝己應(yīng)該說是確有其人了。他之所以被人稱為“孝己”,很有可能與其孝順父母親有關(guān)系。商代金文中也發(fā)現(xiàn)有“孝”字,“□賜孝,用作祖丁彝”?！靶ⅰ笔亲髌鞯娜嗣?身份是貴族。此器應(yīng)是商末的器物(13·34)。緣此,有的學(xué)者認(rèn)為:“既有孝的事實(shí)和以孝作為地名、人名,商代統(tǒng)治者已經(jīng)有了孝的思想,這是沒有疑問的?！?此外,在甲骨文與金文中還發(fā)現(xiàn)“考”、“老”、“孝”三字相借相通2。朱芳圃《甲骨學(xué)文字編》注云:“古老、考、孝本通,金文同。”《說文》曰:“老,考也,七十曰老……言須發(fā)變白也,凡老之屬皆從老。”段注:“凡言壽考者,此字之本義也。”《說文》又曰:“孝,善事父母者,從老省,子承老也?！奔坠俏闹械摹靶ⅰ弊忠姟督痂八丶坠遣忿o》(p476),又見《甲骨文編》卷八·一○,其基本含義是“奉先思孝”(《尚書·太甲中》),如“貞,祖丁若,貞,祖丁弗若”(3422)。根據(jù)一些學(xué)者的考證,西周時(shí)代孝觀念至少包括敬養(yǎng)父母、祭享祖先、繼承先祖遺志、孝于宗室、孝于婚媾、孝于夫君、孝友合一、勤于政事八個(gè)方面的涵義。孝的對(duì)象廣泛不僅涵蓋健在的父母親,也涵攝已去世的祖、妣,甚至還指涉宗室、宗廟、宗老、大宗、兄弟、婚姻、朋友等等。孝不僅是家庭倫理,也是政治倫理?！对?shī)經(jīng)·大雅·卷阿》:“有孝有德,以引以翼。愷弟君子,四方為則。”在“忠”概念尚未產(chǎn)生之前,孝范疇實(shí)際上涵融了后世“忠”范疇的基本義項(xiàng)3。由此可見,“孝”范疇雖非孔子儒家之發(fā)明,但“孝”觀念被納入儒家思想體系之后,其內(nèi)涵出現(xiàn)了“窄化”過程.在孔子仁論思想體系中,孝是邏輯性起點(diǎn),仁是終極歸宿:“孝乎惟孝,友于兄弟;施于有政,是亦為政?！?《為政》)郭店楚簡(jiǎn)《六德》亦云:“孝,本也。下修其本,可以斷訕。”(p119)從物質(zhì)生活層面贍養(yǎng)雙親,是孔子“孝”論最低層面的規(guī)定:“事父母,能竭其力。”(《學(xué)而》)但是,孔子孝論并不單純是指贍養(yǎng)行為,更重要的,它是一種內(nèi)在情感,一種根源于血緣關(guān)系的自然親情?！稙檎菲d子游問孝,孔子回答:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”“敬親”是區(qū)別人之孝與犬馬之孝的分水嶺,同時(shí)也是區(qū)分君子與小人的道德判斷,如《禮記·坊記》言:“小人皆能養(yǎng)其親,君子不敬,何以辨!”“父子不同位,以厚敬也?！薄斗挥洝匪^“敬”,是指出于自然親情基礎(chǔ)上的衷心敬愛之情?！稙檎菲d子夏問孝,孔子對(duì)以“色難”?！吧奔茨樕⑸袂?《說文·色部》:“色,顏色也?！倍斡癫米?“顏者,兩眉之間也。心達(dá)于氣,氣達(dá)于眉間,是之謂色?！薄半y”為“戁”字假借,《說文》:“戁,敬也。從心,難聲?！薄蹲謪R·心部》釋:“戁,恭也。”“色難”即“色戁”,意為發(fā)乎內(nèi)心的敬愛之神情。?！皯凇迸c“難”相通借,在古代典籍中不乏其例。譬如,《禮記·儒行》篇云:“儒有居處齊難,其坐起恭敬?！蓖跻督?jīng)義述聞》釋:“難,讀為戁……難、戁聲相近,故字相通?！薄盾髯印ぞ馈菲?“故,君子恭而不難,敬而不鞏?！蓖跻?“戁,讀《詩(shī)》‘不戁不竦’之‘戁’。”在儒學(xué)發(fā)展史上,曾子肩負(fù)傳道者的重任,他還把孝分為三大層次:“大孝尊親,其次不辱,其下能養(yǎng)。”(《曾子大孝》)尊親即敬親,何謂“敬”?曾子自己解釋說:“君子之孝也,忠愛以敬,反是亂也?！?《曾子立孝》)“敬”的基本含義為忠心之愛,敬親是指建立在自然情感基礎(chǔ)上的敬愛之心。學(xué)生單居離問曾子:“事父母有道乎?”曾子回答說:“有,愛而敬。”(《曾子事父母》)敬親是養(yǎng)親的倫理尺度,敬親前提下的養(yǎng)親才合乎人倫之孝?！尔}鐵論·孝養(yǎng)》篇載:“周襄王之母非無酒肉也,衣食非不如曾晰也,然而被不孝之名,以其不能事其父母也。”周襄王位居九五之尊,天下為家,應(yīng)有盡有,但仍然蒙受“不孝”之罪名,其原因就在于周襄王之孝只不過是一種“養(yǎng)口體”之孝,而不是“養(yǎng)志”之孝。這恰如莊子所論:“人親莫不欲其子之孝,而孝未必愛,故孝己憂而曾參悲。”(《外物》)《孟子·盡心》篇記載了這樣一則故事:“曾晰嗜羊棗,而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰:‘膾炙與羊棗孰美?’孟子曰:‘膾炙哉!’公孫丑曰:‘然則曾子何為食膾炙而不食羊棗?’曰:‘膾炙所同也,羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓,姓所同也,名所異也?！痹彩逞驐?曾子因而忌食羊棗,以示對(duì)父敬慕。這種做法雖然已趨極端,但恰恰說明曾子所追求的是一種基于血緣之愛、內(nèi)心之情基礎(chǔ)上的精神境界,而不是與禽獸略無差異的“養(yǎng)口體”之孝?？鬃?、曾子主張應(yīng)將孝親建立在敬親愛親的自然情感上,但因此也引發(fā)出一個(gè)問題:父母尊長(zhǎng)言行不當(dāng),子女應(yīng)當(dāng)如何做才符合孝道?曾子曾經(jīng)就此問題請(qǐng)教于孔子,“‘敢問子從父之令,可謂孝乎?’子曰:‘是何言與?是何言與?昔者……父有爭(zhēng)子,則身不陷于不義。故當(dāng)不義,則子不可以不爭(zhēng)于父;臣不可以不爭(zhēng)于君;故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令,又焉得為孝乎?’”(《內(nèi)則》)父母有諷諍之子,可以幫助雙親避免蒙受不仁不義之惡名。因此,父母有過,向其諷諫非但合乎孝道,而且是孝子應(yīng)盡之義務(wù)。《荀子·子道》也載有類似的材料:“父有爭(zhēng)子,不行無禮;士有爭(zhēng)友,不為不義。故,子從父,奚子孝?臣從君,奚臣貞?審其所以從之之謂孝、之謂貞也?！笨鬃釉谶@一問題上的態(tài)度十分明確:父義則從,父不義則諫?；诖?曾子進(jìn)而提煉出了以義輔親、“以正致諫”、“微諫不倦”(《曾子立孝》)等等諫親原則。不僅如此,曾子還將此從情感上加以消化、認(rèn)可,升華為“君子三樂”之一,將本來是倫理之規(guī)范內(nèi)化為心理之愉悅:“曾子曰:‘君子有三樂,鐘磬琴瑟不在其中?！酉脑?‘敢問三樂?！釉?‘有親可畏,有君可事,有子可遺,此一樂也;有親可諫,有君可去,有子可怒,此二樂也;有親可喻,有友可助,此三樂也’。”(卷九)值得一提的是,郭店楚簡(jiǎn)的諫親思想與孔子、曾子一脈相承。簡(jiǎn)文《魯穆公問子思》云:“魯穆公問于子思曰:‘何如而可謂忠臣?’子思曰:‘恒稱其君之惡者,可謂忠臣矣。’公不悅,揖而退之?！?p177～178)雖然簡(jiǎn)文只涉及“諫君”,但是,在先秦儒家思想邏輯思維中,“諫親”在先,“諫君”在后,先親后君,“諫君”是“諫親”必然的邏輯性走向。但是,曾子之問實(shí)際上只觸及到了問題的一個(gè)方面,問題的另一方面是,父母有過失,但又拒絕聽從子女勸阻,子女如何做才符合孝道?孔子的態(tài)度為:“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨?！?《里仁》)孔子的這一觀點(diǎn)對(duì)曾子影響至深。后來曾子弟子單居離也就這一敏感性問題請(qǐng)教過曾子,曾子的回答與孔子大抵相似:“父母之行,若中道則從,若不中道則諫。諫而不用,行之如由己。從而不諫,非孝也;諫而不從,亦非孝也。孝子之諫,達(dá)善而不敢爭(zhēng)辯。爭(zhēng)辯者,作亂之所由興也?！?《盡心上》)曾子為諫親設(shè)立了一個(gè)界限:“諫而不逆。”(《曾子大孝》)如果父母不思悔過,子女不應(yīng)拂逆父志,不可由婉言諷諫上升而為爭(zhēng)斗。曾子主張?jiān)谶@一問題上應(yīng)“巧變”,臨事變通,其實(shí)質(zhì)在于如何在“從”與“諫”的矛盾對(duì)立中尋求一個(gè)合情合理的平衡點(diǎn)?？鬃优c曾子的“諫親”思想,在荀子思想中得到了進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。荀子將其提升為“從道不從君,從義不從父”(《子道》)。子女在三種情況下可以“不從命”:“從命,則親危;不從命,則親安;孝子不從命乃衷。從命,則親辱;不從命,則親榮;孝子不從命乃義。從命,則禽獸;不從命,則修飾;孝子不從命乃敬?！?《子道》)道義是荀子思想中的最高價(jià)值理性,人們不可犧牲價(jià)值理性去無原則地迎合父母意志。一個(gè)人只有明白了從與不從的理性尺度,才可稱得上“大孝”:“故可以從而不從,是不子也;未可以從而從,是不衷也。明于從不從之義,而能致恭敬、忠信、端愨,以慎行之,則可謂大孝矣?！?《子道》)二孟子孝論的變遷先秦儒家普遍認(rèn)為,道德觀念源出于天,天是倫理道德之終極本原。從孔子的“天生德于予”,到子思的“天命之謂性”,再到孟子的“良知”、“良能”,其間的邏輯線索非常清晰?！叭酥粚W(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者,及其長(zhǎng)也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。無他,達(dá)之天下也?！?《盡心上》)“愛其親”是先驗(yàn)性之“定在”,“親親”自然擴(kuò)充而為“仁”。因此,人的一生是向內(nèi)用功,不斷護(hù)守、弘揚(yáng)先在性道德觀念并進(jìn)行體驗(yàn)的道德化過程。學(xué)界近幾年來探討孟子孝論的文章不多,而且多囿于就孟子孝論進(jìn)行個(gè)案分析。換言之,將孟子孝論置放于儒家孝論大背景中進(jìn)行宏觀分析與評(píng)價(jià),則鮮有其文4。通而論之,原生儒家的孝論演變至孟子,發(fā)生了一些轉(zhuǎn)折。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一,“父子之間不責(zé)善”;其二,君臣之間相責(zé)以善。我們?cè)诖朔謩e加以評(píng)述。1.“順乎親”與“順乎親”在《孟子》文本中,經(jīng)常出現(xiàn)“事親”一詞5,這是孔子與曾子所未曾提及的一個(gè)新概念:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者弗去是也?！薄笆率霝榇?事親為大;守孰為大?守身為大?！?《離婁上》)在孟子看來,事親的原則就是“順親”:“不得乎親,不可以為人;不順乎親,不可以為子。”(《離婁上》)“人悅之、好色、富貴,無足以解憂者,惟順于父母可以解憂。”(《萬(wàn)章上》)孟子曾經(jīng)比較了曾子事親與曾元事親兩者之間的區(qū)別:“曾子養(yǎng)曾晰,必有酒肉;將徹,必請(qǐng)所與;問有余,必曰:‘有’。曾晰死,曾元養(yǎng)曾子,必有酒肉;將徹,不請(qǐng)所與;問有余,曰:‘亡矣?！瘜⒁詮?fù)進(jìn)也。此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子,則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者,可也?！?《離婁上》)曾子事親是承順其心意,曾元事親是以飲食奉養(yǎng)其口欲。前者是“養(yǎng)志”之孝,后者是“養(yǎng)口體”之孝?！睹献印とf(wàn)章上》又載,弟子萬(wàn)章問孟子:舜為何對(duì)天哭訴?難道他抱怨父母嗎?孟子說:“我竭力耕田,共為子職而已矣。父母之不愛我,于我何哉?帝使其子九男二女,百官牛羊倉(cāng)廩備,以事舜于畎畝之中,天下之士多就之者,帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母,如窮人無所歸。天下之士悅之,人之所欲也,而不足以解憂;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解憂;富,人之所欲,富有天下,而不足以解憂;貴,人之所欲,貴為天子,而不足以解憂。人悅之、好色、富貴,無足以解憂者,惟順于父母可以解憂。人少,則慕父母;知好色,則慕少艾;有妻子,則慕妻子;仕則慕君,不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者,予于大舜見之矣。”這段話包含著兩層內(nèi)涵:其一,子女對(duì)父母親的愛是單向度的,而非雙向度;其二,人生最高的價(jià)值之實(shí)現(xiàn)不在于富有天下、貴為天子,而在于“順于父母”。朱熹曾經(jīng)對(duì)“得乎親”與“順乎親”進(jìn)行過梳理。關(guān)于“得乎親”朱熹詮釋說:“不問事之是非,但能曲為承順,則可以得其親之悅。茍父母有做得不是處,我且從之,茍有孝心者皆可然也?！?卷五十六)何謂“順乎親”?朱熹回答說:“‘順乎親’,則和那道理也順了,非特得親之悅,又使之不陷于非義,此所以為尤難也?！?卷五十六)“不得乎親”,是立足于“心”(自然本性)這一層面上立論,“不順乎親”是基于“道”(社會(huì)理性)而言。顯而易見,朱熹是傾向于“順乎親”而否定“得乎親”的:“不得乎親之心,固有人承親順色,看父母做甚么事,不問是非,一向不逆其志。這也是得親之心,然猶是淺事。惟順乎親,則親之心皆順乎理,必如此而后可以為子。所以又說‘烝烝乂,不格奸’;‘瞽瞍豫而天下化;瞽瞍豫而天下之為父子者定’?！?卷五十六)“得乎親”是不問是非曲直,無條件地服從父母意志。朱熹認(rèn)為,“得乎親”是低層次的孝,是“淺事”。而“順乎親”是“父子責(zé)善”,喻父母于“道”與“理”,是高層次的孝。由此可以看出,朱熹的孝論與孟子已有所不同,但與孔子思想比較趨近。正因?yàn)槊献舆^于強(qiáng)調(diào)“順”,所以才會(huì)提出“父子之間不責(zé)善”這一倫理命題?！睹献印るx婁上》載,公孫丑問孟子:“君子之不教子,何也?”孟子回答:“勢(shì)不行也。教者必以正,以正不行,繼之以怒。繼之以怒,則反夷矣?！蜃咏涛乙哉?夫子未出于正也?！瘎t是父子相夷也。父子相夷,則惡矣。古者易子而教之,父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離,離則不祥莫大焉?！敝祆湓u(píng)論說:“教子者,本為其愛子也,繼之以怒,則反傷其子矣。父既傷其子,子之心又責(zé)其父曰:‘夫子教我以正道,而夫子之身未必自行正道?！瘎t是子又傷其父也?！?《孟子集注》卷七)“父子之間不責(zé)善”是孟子標(biāo)新立異的命題,其邏輯為一旦父子相互責(zé)善,就會(huì)傷害人倫親情;傷害人倫親情,則是天地間最大的“不祥”?？镎率恰巴▏?guó)皆稱不孝”的人物,但是,孟子不僅“與之游”,而且還“從而禮貌之”。孟子為匡章辯護(hù)說:“世俗所謂不孝者五:惰其四支,不顧父母之養(yǎng),一不孝也;博奕好飲酒,不顧父母之養(yǎng),二不孝也;好貨財(cái),私妻子,不顧父母之養(yǎng),三不孝也;從耳目之欲,以為父母戮,四不孝也;好勇斗很,以危父母,五不孝也。章子有一于是乎?夫章子,子父責(zé)善而不相遇也?！薄稇?zhàn)國(guó)策·齊策》對(duì)此事也有注錄:“章子之母啟得罪于其父,其父殺之而埋馬棧之下?！笨镎驴赡転榇耸孪蚱涓缚?fàn)?結(jié)果被其父逐出家門,父子從此成為陌路?？镎乱簧鸀榭?fàn)幹掳没诓灰?并且通過“出妻屏子,終身不養(yǎng)”來懲罰自己。孟子其實(shí)是出于同情才與匡章交游,因?yàn)樵诿献涌磥?“責(zé)善,朋友之道;父子責(zé)善,賊恩之大者”(《離婁上》)。父子人倫親情高于一切,當(dāng)社會(huì)法律與父子人倫親情發(fā)生矛盾沖突時(shí),孟子主張維護(hù)父子人倫親情而舍棄社會(huì)法律制度。此外,《孟子》文本中還有兩則事例涉及“父子之間不責(zé)善”。例一,象是不仁不義之人,但是,舜不僅不以法典懲處他,反而“封之有庳”。弟子萬(wàn)章對(duì)此提出疑義:“有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎——在他人則誅之,在弟則封之?”孟子對(duì)舜的行為表示支持:“仁人之于其弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,親愛之而已矣。親之,欲其貴也;愛之,欲其富也。封之有庳,富貴之也。身為天子,弟為匹夫,可謂親愛之乎?”舜貴為天子,其弟就應(yīng)該富貴,否則就有違于人倫原則;至于這種富之貴之是否有違于社會(huì)公平正義原則,那是無須顧及的小事。例二,“桃應(yīng)問曰:‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?’孟子曰:‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?！粍t舜如之何?’曰:‘舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身然,樂而忘天下?！弊鳛樘熳?舜應(yīng)當(dāng)將其父“執(zhí)之”,但作為人之子,舜正確的做法應(yīng)當(dāng)是“竊負(fù)而逃”。在人倫親情與社會(huì)法律之間,前者是至高無上的行為準(zhǔn)則,后者則是“敝屣”。孟子“父子之間不責(zé)善”的思想與郭店楚簡(jiǎn)《六德》已有很大區(qū)別,后者說:“人有六德,三親不斷。門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斬恩。”(p117)《六德》作者主張?jiān)诩彝惱碇?恩情重于道義;但在社會(huì)政治倫理中,應(yīng)當(dāng)用道義切斷恩情。雖然孔子也評(píng)論過“父為子隱,子為父隱,直在其中矣”(《子路》),朱熹還進(jìn)而詮釋說:“父子相隱,天理人情之至也。故不求為直,而直在其中?！?《論語(yǔ)集注》卷七)但是“親親相隱”是從法律文化層面闡發(fā)的,“親親相隱”或“親屬容隱”是古代東西方法律制度中普遍存在的原則,中國(guó)古代遠(yuǎn)在秦律時(shí)就已出現(xiàn)容隱原則:“子告父母,臣妾告主,非公室告,勿聽。而行告,告者罪?！?p196)早在唐律中,關(guān)于“親親相隱”或“親屬容隱”就形成了一個(gè)完備的規(guī)范系統(tǒng)6。而在家庭倫理層面,孔子極力強(qiáng)調(diào)在人格平等前提下孝敬雙親,父母親如果有過錯(cuò),子女應(yīng)奮起勸諫。后來曾子進(jìn)而提出了以義輔親、“以正致諫”、“諫而不逆”、“微諫不倦”等“諫親”原則,認(rèn)為毫無原則地順從父母,不僅不合乎孝道,反而是陷父于不義。但是,原生儒家的這些孝論精華,在孟子思想中已經(jīng)式微,代之而起的則是無條件之順從。2.“相責(zé)以善”:新制度的正當(dāng)性對(duì)于孔子思想的啟示值得注意的一個(gè)傾向是:孔子、曾子當(dāng)年在家庭倫理語(yǔ)境中論證的“以正致諫”等“諫親”原則,卻被孟子完全移植到了社會(huì)政治倫理中。孟子在反對(duì)父子之間“相責(zé)以善”的同時(shí),卻大張旗鼓地強(qiáng)調(diào)君臣之間“相責(zé)以善”:“責(zé)善,朋友之道也;父子責(zé)善,賊恩之大者?！敝祆渥⒃?“朋友當(dāng)相責(zé)以善。父子行之,則害天性之恩也?！?卷八)“相責(zé)以善”之“善”,其內(nèi)涵當(dāng)為“仁義”,即以仁義這一最高價(jià)值理性與價(jià)值取向處理朋友之間、君臣之間關(guān)系。君臣之間“相責(zé)以善”思想并非孟子的發(fā)明創(chuàng)造,孔子當(dāng)年就說過“勿欺也,而犯之”(《憲問》)?？鬃舆@一思想在子思哲學(xué)中發(fā)揚(yáng)光大:“魯穆公問于子思曰:‘何如而可謂忠臣?’子思曰:‘恒稱其君之惡者,可謂忠臣矣?！?p177)可以看出,君臣“相責(zé)以善”可謂儒家之所以為儒家之標(biāo)識(shí)性觀點(diǎn)之一。孟子繼而認(rèn)為,“相責(zé)以善”是臣子應(yīng)盡之職責(zé)。齊宣王曾向孟子請(qǐng)教過“貴戚之卿”與“異姓之卿”的區(qū)別,孟子答:貴戚之卿的職責(zé)是“君有大過則諫;反復(fù)之而不聽,則易位”;異姓之卿的職責(zé)為“君有過則諫,反復(fù)之而不聽,則去”(《萬(wàn)章下》)。其區(qū)別僅在于變異君位或棄官而去,相同點(diǎn)則是“君有過則諫”,決不能為了當(dāng)下的名利而犧牲“善”之信仰。與此相關(guān),能否做到諫行言聽、從善如流,是判斷君王是否賢明的客觀標(biāo)準(zhǔn):“子路,人告之以有過則喜;禹聞善言則拜。大舜有大焉,善與人同,舍己從人,樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝,無非取于人者。取諸人以為善,是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！?《公孫丑上》)舜、禹等圣人能聞過則喜、與人為善,即使身處深山老林之中、顛沛流離之際,“及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也”(《盡心上》)。齊宣王曾經(jīng)與孟子討論臣下在何種情況下應(yīng)該為舊日的君王穿喪服,孟子回答說:“諫行言聽,膏澤下于民;有故而去,則君使人導(dǎo)之出疆,又先于其所往;去三年不返,然后收其田里。此之謂三有禮焉。如此,則為之服矣。今也為臣,諫則不行,言則不聽;膏澤不下于民;有故而去,則君搏執(zhí)之,又極之于其所往;去之日,遂收其田里,此之謂寇仇。寇仇,何服之有?”(《離婁下》)在“三有禮”中,“諫行言聽”最為重要。在孟子看來,“諫行言聽”是君王應(yīng)行之職責(zé)。此外,“相責(zé)以善”的另一層內(nèi)涵則是禪讓。禪讓學(xué)說本是墨家的主張,卻在口口聲聲罵墨家是“禽獸”的孟子哲學(xué)中得到了發(fā)揚(yáng)光大。先秦諸子在相互攻訐的背后,又隱伏著共時(shí)性哲學(xué)與文化的相通與相融。在制度層面上,禪讓是一種與宗法制度相對(duì)立的政權(quán)轉(zhuǎn)移制度。要想沖破宗法制度與宗法關(guān)系之牢籠,在現(xiàn)存的政治制度之外構(gòu)建新的政治體制,就必須對(duì)這種新制度的正當(dāng)性與合法性做辯護(hù)。馮友蘭先生對(duì)孟子思想中的“禪讓”概念作過歸納:“一個(gè)在天子職位的‘圣人’,在他年老的時(shí)候,選一個(gè)年少的‘圣人’,先叫他擔(dān)任宰相的職務(wù),作為學(xué)習(xí)和考驗(yàn)。如果成績(jī)很好,就把他推薦給‘天’,使他替代自己的職務(wù)。但是‘天’不能直接表示是否接受這個(gè)推薦;這就要看老百姓是不是擁護(hù)他,歸順?biāo)?。如果老百姓擁護(hù)他,這就意味著‘天’接受了這個(gè)推薦?！炫c’是以‘人歸’決定的。這實(shí)際上就是以‘人歸’代替了‘天與’,以民意代替了天意?！?p65)《孟子·梁惠王下》云:“《書》曰:‘天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在,天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下,武王恥之。”這種有別于后來漢代的“君權(quán)神授”理論認(rèn)為,“天”是社會(huì)的最高立法者與最高主宰,地上王權(quán)的合法性源于上天之意志。馮友蘭先生認(rèn)為:“‘天子’并不是‘天下’的政治上、經(jīng)濟(jì)上的最高所有者,而只是社會(huì)中的一個(gè)職位?！臁x一個(gè)人作‘天子’,并不是使他擁有全‘天下’的政治上、經(jīng)濟(jì)上的所有權(quán),而只是給他一個(gè)職位。”(p65)孟子認(rèn)為,禪讓制度不僅存在著理論上的合法性,而且有深厚的歷史文化資源作為其存在合理性的歷史根據(jù),譬如堯舜禪讓就是一頗具代表性的事件?！睹献印とf(wàn)章上》載:弟子萬(wàn)章問:堯?qū)⑻煜陆o予舜,是否信史?孟子答:天子無權(quán)把天下給予他人。萬(wàn)章問:舜后來獲得天下,是誰(shuí)給予的呢?孟子答:“天與之。”萬(wàn)章接著問:天是通過何種方式將天下給予舜呢?孟子答:天不會(huì)說話,天是借助于行為與事實(shí)表達(dá)他的意志:“天子能薦人于天,不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者,堯薦舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之;故曰,天不言,以行與事示之而已矣?！比f(wàn)章問:何以驗(yàn)證呢?孟子說:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰,天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載,非人之所能為也,天也。堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子于南河之南,天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜,故曰,天也。夫然后之中國(guó),踐天子位焉?！彼麄儙熒g的這段對(duì)話包涵了四層含義:其一,天是最高立法者,地上王權(quán)是天上神權(quán)的投射。其二,天子應(yīng)當(dāng)是道德高尚、萬(wàn)民敬慕的圣人,“孟軻認(rèn)為‘天’所選的‘天子’必定都是最有‘德’的人,即所謂‘圣人’”(p65)。其三,天意即民意,天心即民心,“天視自我民視,天聽自我民聽”(《萬(wàn)章上》)。孟子在論證天是最高立法者的背后,實(shí)際上是在隱證人民是最高立法者,禪讓的本質(zhì)是人民認(rèn)可最高統(tǒng)治者,而非其他。其四,從以上邏輯出發(fā),自然又可推導(dǎo)出這樣一個(gè)結(jié)論:既然“得乎丘民為天子”,那么,失乎丘民自然可以被廢黜:“公孫丑曰:‘伊尹曰:予不狎于不順。放太甲于桐,民大悅。太甲賢,又反之,民大悅?！t者之為人臣也,其君不賢,則固可放與?’孟子曰:‘有伊尹之志,則可;無伊尹之志,則篡也’”(《盡心上》)。對(duì)于商湯放桀、伊尹放太甲和武王伐紂等義舉,孟子都大力肯定與宣揚(yáng),即使是“繼世以有天下”之君,只要失去民心,也應(yīng)該堅(jiān)定不移地廢黜之。在社會(huì)政治倫理關(guān)系中推行“相責(zé)以善”,有賴于一個(gè)前提性條件的成立,即重新論證君臣之間的政治關(guān)系,將君臣之間的關(guān)系定位為“友”。在西周時(shí)代,“友”和“朋友”的含義基本一致。童書業(yè)先生考證說:“‘朋’字在古書中有比也、類也、黨也等義,‘善兄弟為友’,則‘朋友’,古義為族人也。莊二十二年傳:陳公子完奔齊,桓公使為卿,辭曰:‘詩(shī)云,翹翹車乘,招我以弓。豈不欲往,畏我友朋?！恕雅蟆嘧迦酥x,指陳國(guó)之同族而言?！睹︺憽贰阅俗甯晌嵬跎怼?《師詢簋銘》作‘以乃友干吾王身’,二器同時(shí),可證‘朋友’古義為族人?！?p12)“友”范疇在西周時(shí)代包含兩層涵義:其一,指謂親緣關(guān)系;其二,表明對(duì)同族所承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)。這后一層涵義已經(jīng)表明,“友”范疇實(shí)際上還是一個(gè)倫理學(xué)意義上的德目。《爾雅·釋詁》:“友,親也?！薄坝选弊鳛橐环N倫理觀念,是兄弟之間的一種道德觀念,其原初意義上的適用范圍僅限于同族兄弟之間。《儀禮·士冠禮》:“始加元服,兄弟具來。孝友時(shí)格,永乃保之?！编嵭?“善父母為孝,善兄弟為友?！辟Z誼也說:“兄敬愛弟謂之友,反友為虐?！?《道術(shù)》)此外,需要注意的一點(diǎn)是,在西周時(shí)代,“孝”和“友”兩個(gè)概念往往是連稱甚至于合二為一7。孝是種概念,友是屬概念,孝統(tǒng)攝友概念。友于朋友,也就是孝于朋友。《周禮·春官·大司樂》云:“以樂德教國(guó)子:中,和,祗,庸,孝,友?！边€有一點(diǎn)必須指出,在西周時(shí)代,臣下效忠于君長(zhǎng),恪守其職,勤勉于政事,也可稱之為孝?！缎虾铙憽?“……拜稽首,魯天子‘受厥瀕福,克奔走上下,帝無終命于有周’。追考(孝),對(duì)不敢墜,邵朕福盟,朕臣天子。用冊(cè)王命,作周公彝?！?6·54·2)邢侯作器鑄銘以稱贊天子美德,表示要對(duì)天子“追考(孝)”,孝的具體內(nèi)涵就是“克奔走上下”。關(guān)于這一點(diǎn),文獻(xiàn)資料也足資旁證。《尚書·酒誥》是周公對(duì)康叔的誥誡之詞,其“奔走事厥考厥長(zhǎng)”與“用孝養(yǎng)厥父母”性質(zhì)相同?！伴L(zhǎng)”應(yīng)該是指君長(zhǎng)或上級(jí),“奔走事厥考厥長(zhǎng)”就是指臣下盡心盡力、恪守其職,“茲乃允惟王正事之臣,茲亦惟天若元德,永不忘在王家”。辦理具體事務(wù)的各級(jí)僚屬應(yīng)該各司其職,竭誠(chéng)服務(wù),這既是孝,也是友。正因?yàn)槿绱?《尚書·康誥》將“不孝不友”視為“元惡大憝”。從這一邏輯出發(fā),西周初期發(fā)生的管蔡叛亂就是典型的“不孝不友”事件?！安挥选本褪恰安恍ⅰ?“不友不孝”就是“不族”(叛族),因此對(duì)“三監(jiān)”當(dāng)然要“刑茲無赦”,對(duì)未卷入其中的人,可以“父子兄弟,罪不相及”(《尚書·大誥》)。對(duì)此也有金文可作證明:杜伯銘:“用享孝皇申(神)祖考,于好朋友。”(10·40·3)歷鼎銘:“歷肇對(duì)元德,考(孝)友井(型)?！?3·45·1)由此可見,“友”范疇存在著一個(gè)在內(nèi)涵與外延上由小到大、向外膨脹的邏輯演變過程?！洞蟠鞫Y記·曾子制言》:“父母之仇,不與同生;兄弟之仇,不與聚國(guó);朋友之仇,不與聚鄉(xiāng);族人之仇,不與聚鄰?！迸笥堰@一概念至遲在春秋中晚期已經(jīng)從“族人”中分化、獨(dú)立出來,王聘珍注:“同門曰朋,同志曰友?！狈仓就篮险呓詾橛?。孟子社會(huì)政治思想中的“友”應(yīng)當(dāng)是“同志”之友,而非“友,親也”之友。他煞費(fèi)苦心地將君臣關(guān)系論證為以德相交的“友”,表面上看似乎與西周時(shí)代的“孝友合一”趨近,因而出現(xiàn)了“返祖