當(dāng)代中國文化心態(tài)建設(shè)的歷史鏡鑒（1540~）

鴉片戰(zhàn)爭開啟了近代中國波瀾壯闊、刻骨銘心的歷程，這一百多年既是中國人百折不撓、前赴后繼地救亡圖存、振興中華的歷史，也是中國人在血與淚中對傳統(tǒng)文化不斷反思、對西方文化逐步了解的文化交流史。一次又一次的割地賠款，使中國人不得不從“天朝上國”的文化自戀中睜開眼睛，從“祖宗之法不可變”的冥頑不靈中清醒過來，深受傳統(tǒng)文化浸染的中國知識分子經(jīng)歷了錐心般的痛苦，他們不得不承認(rèn)賴以安身立命的文化傳統(tǒng)已經(jīng)無法應(yīng)付列強環(huán)伺、弱肉強食的世界。只有學(xué)習(xí)西方才是出路！然而無論是學(xué)習(xí)西方器物的洋務(wù)運動，還是學(xué)習(xí)西方政治制度的戊戌變法，乃至嘗試建立資產(chǎn)階級共和國的辛亥革命都無一例外地失敗。更讓中國人憤懣不解的是，為何“老師”老是欺負(fù)“學(xué)生”？看來學(xué)習(xí)西方、東施效顰亦非正途。直到馬克思主義傳到中國并落地開花，中國人才克服了文化上的軟骨病，才不至悲戚于傳統(tǒng)文化的衰敗、惶恐于西方文化的入侵?；仨@一百多年中國傳統(tǒng)文化、西方資本主義文化、馬克思主義在中國風(fēng)云際會的歷史，我們能感受到近代以來中國人在文化心態(tài)上的起伏不定、五味雜陳。當(dāng)代中國人的文化心態(tài)雖然與百年前不可同日而語，但是在文化心態(tài)上依然面臨著如何看待中國傳統(tǒng)文化、西方資本主義文化、馬克思主義的難題。本章擬對近代以來中國人在遭逢“中西馬”碰撞時跌宕起伏的文化心態(tài)作一簡要梳理，以期從歷史的脈絡(luò)中為當(dāng)代中國文化心態(tài)建設(shè)提供歷史鏡鑒。第一節(jié)對傳統(tǒng)文化認(rèn)識的一波三折近代以來，中國人對傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了一個“否定之否定”的認(rèn)知過程。新中國成立前，人們將鴉片戰(zhàn)爭以來中國的屈辱挨打漸次歸因為傳統(tǒng)文化的腐朽落后，新文化運動時期不少知識分子更是欲除之而后快。新中國成立后，特別是改革開放以來，人們逐漸從對傳統(tǒng)文化自卑的陰影中走出來，于是開始重新審視傳統(tǒng)文化，并重拾對5000年中華文明的自信。不難發(fā)現(xiàn)，近代以來中國人對傳統(tǒng)文化的心態(tài)有一個“V”形的曲線變化，即從高傲自負(fù)漸漸墜至自卑自棄，又一點一滴找回自信自豪。試圖對這一曲線的變化軌跡作出絕對的界限劃分是比較困難的，因為文化心態(tài)具有穩(wěn)定性和繼承性，從而每一種關(guān)于傳統(tǒng)文化的心態(tài)在不同歷史時期都不乏表現(xiàn)。但是如果不追求絕對的精確，那么我們結(jié)合重要歷史事件或重要歷史人物，還是能夠?qū)γ恳粫r期具有代表性的文化心態(tài)進(jìn)行大致的描繪勾勒。一鴉片戰(zhàn)爭前的自閉自傲心態(tài)中華文明與世界上大多數(shù)文明相比，都似乎顯得“早熟”，因而在歷史長河中曾長期居于領(lǐng)先地位。且不論漢唐雄風(fēng)四夷賓服，乃至明朝鄭和下西洋之時依然威名遠(yuǎn)播，到了明末清初雖然已顯頹態(tài)，但康乾盛世時中國的經(jīng)濟(jì)總量仍然居世界領(lǐng)先地位。歷史上的清平繁榮、“萬國來朝”的遙遠(yuǎn)想象，以及閉關(guān)鎖國導(dǎo)致的夜郎自大，使得鴉片戰(zhàn)爭前夕上至皇帝、達(dá)官貴族下至布衣平民，都有一種“天朝上國”的優(yōu)越感和自傲心態(tài)，這在英國馬嘎爾尼使團(tuán)來華時得到十足體現(xiàn)。當(dāng)1793年馬嘎爾尼使團(tuán)攜工業(yè)革命之威到中國要求與清政府通商時，清政府還誤以為英國使團(tuán)是專門來為乾隆皇帝祝壽、朝貢，于是不由分說就將英國使團(tuán)的“禮物”改為“貢物”。為了顯示自己的闊綽，清政府在沿途接待英使團(tuán)時也是極盡奢華之能事，英使團(tuán)但有所需，接待官員不問價值幾何，立即從速辦好甚至不收分文，甚至英使團(tuán)也訝于他們所受的超規(guī)格禮遇。接待官員之所以殷勤備至，為的就是天朝上國的面子，或者說是滿足他們在這群“蠻夷”面前的優(yōu)越感。但接待官員很快發(fā)現(xiàn)，這群英國人很“不識抬舉”、很“不給面子”，因為他們不肯向皇帝下跪叩頭，要知道以前其他國家的貢使和傳教士都是下跪的。馬嘎爾尼聲稱，即使在英國國王面前他也只是行單膝下跪禮，只有在上帝面前他才會雙膝下跪，因此他決不對別國君主施高于英國國王的禮節(jié)。乾隆皇帝盡管不高興，但畢竟“來的都是客”，況且還是給自己“祝壽”，因此他還是“皇恩浩蕩”地準(zhǔn)許了馬嘎爾尼只單膝下跪的要求。英國人維護(hù)了自己的“尊嚴(yán)”，卻為通商失敗埋下了伏筆。此后，英國人所有的通商要求被清政府一概拒絕，乾隆皇帝還在回復(fù)英王喬治三世的信件中留下了那句傳世名言：“天朝物產(chǎn)豐盈，無所不有，原不藉外夷貨物以通有無?！弊罱K英國使團(tuán)帶著工業(yè)革命的成果驕傲而來，卻不料敗興而歸。[1]清政府在這次接待英使團(tuán)時將傲慢無知展現(xiàn)得淋漓盡致，也為半個世紀(jì)后的鴉片戰(zhàn)爭留下禍根，清王朝“敬酒不吃吃罰酒”，徒使后人無限感慨和萬般無奈。正因為盡善盡美、無所不有、無待于人的觀念在中國人頭腦中達(dá)至積重難返的地步，所以鴉片戰(zhàn)爭后，即使割地賠款、狼狽不堪，也無法讓中國人從虛妄中清醒過來，大部分官僚和衛(wèi)道士依然將西方的槍炮科技斥為“奇技淫巧”，認(rèn)為不必學(xué)、不足取。極端守舊派或是認(rèn)為只需重整綱常名教，就可以抵御外侮；或是擔(dān)心“奉夷為師”會喪失禮義廉恥等立國之本，進(jìn)而“變而從夷”。不管西方如何強大，舊知識分子依然不愿承認(rèn)歐美列強比中國先進(jìn)，在內(nèi)心依然視他們?yōu)椤靶U夷”。開明如李鴻章尚且在致總理衙門函中說：“中國文物制度，事事遠(yuǎn)出西人之上，獨火器萬不能及?！盵2]一般人對中國傳統(tǒng)文化的盲目自信更可想而知?？傊?，國人的狂妄自傲在鴉片戰(zhàn)爭前阻礙了中西方的正常交往，中國由此錯過了向歐洲工業(yè)革命學(xué)習(xí)的機會。及至西方列強用堅船利炮打開中國國門，國人仍然不能從狂妄自傲中及時清醒過來，而是依舊不知變通、抱殘守缺、死守孔孟之道，以致在與列強一次又一次的“修睦和好”中貽誤自強時機。二洋務(wù)運動中的矛盾調(diào)和心態(tài)鴉片戰(zhàn)爭后，即使是再愚昧保守、妄自尊大的人，也不得不承認(rèn)西方的軍事技術(shù)遠(yuǎn)勝于中國。在這種情況下，最早覺醒的林則徐、魏源等人開始“睜眼看世界”，并逐步提出了“師夷長技以制夷”的口號。這個口號的進(jìn)步性在于勇敢承認(rèn)自己的不足，為消解自閉保守、狂妄自大的文化觀念打開了缺口，但又折射出從舊文化陣營中分化出來的知識分子所具有的不可克服的矛盾心態(tài)，包括此后實踐“師夷長技以制夷”口號的曾國藩、李鴻章、左宗棠等洋務(wù)派都在努力調(diào)和這種矛盾的文化心態(tài)?！皫熞拈L技”口號的矛盾性、局限性體現(xiàn)在：一方面，承認(rèn)西方列強有其可取之處，不似往日全面落后于己的“夷狄之邦”，故應(yīng)刮目相看、擇善從之。但又認(rèn)定，西方列強依然與“夷狄之邦”沒有本質(zhì)區(qū)別，仍與華夏民族有著天壤之別?？诳诼暵暦Q“夷”，不能簡單視為用語習(xí)慣，而是透露出當(dāng)時知識分子以上國自居、輕蔑外邦的高傲心態(tài)。值得一提的是，魏源在《海國圖志》中多處違背地理事實，力證中國是世界的中心，而且地勢、氣候冠絕于世界，這反映出魏源陷入“夷夏之辨”觀念的束縛中不可自拔。另一方面，“師夷長技”只承認(rèn)西方列強僅在“技”方面優(yōu)于中國，實際上依然沒有超越乾隆時期制定的“節(jié)取其技能而禁傳其學(xué)術(shù)”的中西文化交流政策。這個口號可能有策略性的一面（“夷夏大防”依然深入人心），但主要原因恐怕還是魏源沒有意識到學(xué)習(xí)西方學(xué)理的必要性。“師夷長技”的局限性表明，盡管林則徐、魏源等人已經(jīng)意識到要學(xué)習(xí)西方的軍事科技，但他們對傳統(tǒng)文化觀念的信仰卻不曾動搖，依然以儒學(xué)正統(tǒng)作為學(xué)術(shù)的取舍標(biāo)準(zhǔn)。他們不曾意識到中國的文化傳統(tǒng)特別是儒學(xué)有任何需要反省和改造的地方，更不會預(yù)見到西方文化即將對中國產(chǎn)生猛烈的沖擊。[3]清政府為鎮(zhèn)壓太平天國起義，終于將“師夷長技”付諸行動，這就是洋務(wù)運動。洋務(wù)運動以“自強”為口號，標(biāo)志著人們開始從世界范圍內(nèi)觀察中國所處的地位與前景，其釋放出的危機感無疑是民族自救觀念覺醒的一種表現(xiàn)。隨著對西方國家了解的日益深入，有識之士開始從主張“制洋器”擴充為“采西學(xué)”。這就提出了如何對待“中學(xué)”和“西學(xué)”關(guān)系的大問題。馮桂芬提出了“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”的著名論斷，這可以說是洋務(wù)運動“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的雛形和藍(lán)本。[4]事實上，在如何對待“中學(xué)”和“西學(xué)”的關(guān)系上，守舊派更為敏感。在整個洋務(wù)運動中，守舊派的反對聲不絕于耳，他們斥責(zé)“師事夷人”是離經(jīng)叛道、舍本逐末、用夷變夏、喪國失體，并認(rèn)為作為異端的西學(xué)與中學(xué)絕不相容。晚清大臣、理學(xué)家倭仁就一再重申：“立國之道當(dāng)以禮義人心為本。”盡管守舊派的反對意見顯得迂腐不堪，但是他們卻提出了一個何為“本”“末”的深層次價值標(biāo)準(zhǔn)問題。相形之下，洋務(wù)派往往只看到西學(xué)之用，而未曾察覺其與中學(xué)會產(chǎn)生什么沖突。[5]正是在應(yīng)對守舊派的詰難并與之論戰(zhàn)中，洋務(wù)派才一步步提出并完善了“中體西用”的文化觀念。值得注意的是，盡管頑固守舊派和開明洋務(wù)派在對待西學(xué)的問題上態(tài)度迥異，但是他們在中學(xué)的核心立場上是毫無二致的。頑固守舊派寸步不讓地捍衛(wèi)禮樂教化、倫常綱紀(jì)，而開明洋務(wù)派學(xué)習(xí)西方也始終以不損害孔孟之道為前提。隨著洋務(wù)運動的深入和對西方富強之本的探尋，洋務(wù)派中的激進(jìn)分子所倡導(dǎo)的西學(xué)，已經(jīng)不能為不觸動中學(xué)根本的“中體西用”所容納了。特別是隨著洋務(wù)運動的破產(chǎn)，開明知識分子想在中學(xué)和西學(xué)之間進(jìn)行調(diào)和已經(jīng)是左支右絀、力不從心了。三甲午戰(zhàn)爭后的質(zhì)疑批判心態(tài)洋務(wù)運動磕磕碰碰、篳路藍(lán)縷三十余年制造的強大幻象在甲午戰(zhàn)爭中被擊得粉碎，被一個毫不起眼且從未視為競爭對手的近鄰小國打敗，其所帶來的震撼遠(yuǎn)超萬里之遙的英美列強三番五次的敲詐勒索、趁火打劫。正如梁啟超所言：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰(zhàn)敗割臺灣償二百兆以后始也?！盵6]對甲午戰(zhàn)敗的反思，不僅使得引進(jìn)西學(xué)實現(xiàn)從器物到制度的飛躍，而且使得一部分先進(jìn)知識分子開始對傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思，這與洋務(wù)運動時期相比呈現(xiàn)出十分鮮明的變化。率先對傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思的知識分子當(dāng)屬維新變法的中堅人物如康有為、梁啟超、譚嗣同等人。在維新變法前后，康有為的兩部著作《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》在知識分子中所引起的轟動、恐慌，不啻扔下了兩枚重磅炸彈。在《新學(xué)偽經(jīng)考》中，康有為認(rèn)為東漢以來的所謂古文經(jīng)學(xué)皆是劉歆為了王莽改制而偽造，與孔子并無直接淵源，因此清代正統(tǒng)學(xué)派——乾嘉諸老的漢學(xué)——所依據(jù)的儒家經(jīng)典并不可靠，這就以釜底抽薪的手法否定了清末守舊派自認(rèn)為正統(tǒng)學(xué)說的權(quán)威。[7]在《孔子改制考》中，康有為將孔子打扮為托古改制的“素王”、維新變法的祖師，還以歷史進(jìn)化論附會公羊?qū)W說，宣稱人類社會按照“據(jù)亂世”、“升平世”和“太平世”的順序演變，而相對應(yīng)的是君主專制時代、君主立憲時代和民主共和時代，以此論證變法維新的必然性。[8]異常敏感的守舊派識破了康有為企圖挖掉他們賴以安身立命之文化根基的“陰謀”，于是進(jìn)行了瘋狂的反擊：“康有為之徒，煽惑人心，欲立民主，欲改時制，乃托于無憑無據(jù)之公羊家言，以遂其附和黨會之私智。”“偽六籍，滅圣經(jīng)也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權(quán)，無君上也；孔子紀(jì)年，欲人不知有本朝也……”[9]從“攻防雙方”的言論看，康有為的學(xué)說確實對頑固守舊派起到了當(dāng)頭一棒的震懾作用。雖然康氏學(xué)說牽強附會、論證粗疏甚至是醉翁之意不在酒，但毫無疑問，他對經(jīng)典權(quán)威的質(zhì)疑批判以及返本開新的精神，為廣大傳統(tǒng)知識分子沖破封建正統(tǒng)思想的牢籠打開了缺口。當(dāng)然，也有學(xué)者指出，康有為將西化的“孔學(xué)”視為中國傳統(tǒng)文化的典型，這本身就意味著對傳統(tǒng)文化的否定，因此梁漱溟罵他“幾十年冒孔子之名”并沒有委屈他。[10]梁啟超早期追隨乃師康有為，參與《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》的編校工作，對傳統(tǒng)文化也有諸多質(zhì)疑和批判。1896年梁啟超就尖銳地指出：“《春秋》之記號也，有禮義者謂之中國，無禮義者謂之夷狄。禮者何？公理而已……義者何？權(quán)限而已……今吾中國聚四萬萬不明公理不講權(quán)限之人……乃以如此之國勢，如此之政體，如此之人心風(fēng)俗，猶囂囂然自居于中國而夷狄人，無怪乎西人以我為三等野番之國?！盵11]在這里，梁啟超基于對“禮”“義”的新解，對根深蒂固的“夷夏之防”心態(tài)予以辛辣的諷刺。不過與譚嗣同相比，梁啟超對傳統(tǒng)文化的批評可謂小巫見大巫。在呼吁維新變法的同時代諸人中，譚嗣同對傳統(tǒng)文化的反叛、攻擊無人能出其右。在《仁學(xué)自敘》中，譚嗣同表示將向中國傳統(tǒng)文化發(fā)起最后的沖鋒：“初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅?！睆摹皼_決網(wǎng)羅”的對象來看，譚嗣同是要將傳統(tǒng)文化翻個底朝天。在抨擊儒家倫理時，譚嗣同指責(zé)君主為獨夫民賊，君臣一倫尤為黑暗；父子一倫嚴(yán)重違反自然人性；對綱常名教壓迫下的婦女則寄予無限同情，尤其是對宋明理學(xué)“餓死事小，失節(jié)事大”的荒謬說法極為厭惡和反感；似乎只有朋友一倫符合平等之義。[12]維新變法盡管失敗了，但是維新志士對傳統(tǒng)文化的批評質(zhì)疑以及對資本主義自由、民主、平等精神的宣傳，使得以儒家倫理道德為核心的封建傳統(tǒng)文化越發(fā)受到挑戰(zhàn)。此后清政府的無可救藥，孫中山、章太炎等人對革命的鼓吹、實踐，以及建立資產(chǎn)階級共和國的努力嘗試，日益將封建傳統(tǒng)文化置于千夫所指的地步，夷夏之防這樣的腐儒之見日益不得人心，孔孟之道在進(jìn)步知識分子心中也終于走下神壇。四新文化運動時期的鄙棄心態(tài)洋務(wù)運動、戊戌變法、辛亥革命的先后失敗、流產(chǎn)，讓后來的先進(jìn)知識分子陷入沉痛的反思，為何學(xué)習(xí)西方的器物、制度乃至建立資產(chǎn)階級共和國的努力都付諸東流，為何辛亥革命建立共和后還會出現(xiàn)尊孔復(fù)古、復(fù)辟帝制的逆流，先進(jìn)的知識分子們最后得出結(jié)論，是中國的文化本身出了問題。于是一場以“德先生”“賽先生”為旗幟、口號的新文化運動終于以雷霆之勢爆發(fā)。新文化運動時期，一批先進(jìn)的知識分子對封建傳統(tǒng)文化予以猛烈抨擊，動搖了封建思想的統(tǒng)治地位，極大地促進(jìn)了思想解放。1915年陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》（后更名為《新青年》），新文化運動以之為戰(zhàn)斗堡壘向封建傳統(tǒng)文化發(fā)起攻擊，炮火最猛的當(dāng)屬被稱為新文化運動旗手、“五四”總司令的陳獨秀。1916年12月陳獨秀在《新青年》2卷4號明確指出：“若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權(quán)之思想之學(xué)說，實為制造專制帝王之根本惡因?！盵13]1918年8月陳獨秀在《新青年》5卷2號上大聲疾呼：“破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！吾人信仰，當(dāng)以真實的合理的為標(biāo)準(zhǔn)。宗教上、政治上、道德上，自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應(yīng)該破壞！此等虛偽的偶像倘不破壞，宇宙間實在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠(yuǎn)不能合一。”[14]1919年1月陳獨秀在《新青年》6卷1號上發(fā)文，旗幟鮮明地指出：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞潔、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)?！盵15]從陳獨秀充滿火藥味的激進(jìn)觀點看，大有將一切舊文化砸碎并以西方新文化取代之勢。除了陳獨秀，還有許多《新青年》同人發(fā)出了震耳欲聾的戰(zhàn)斗呼聲，這其中爭議最大的當(dāng)屬錢玄同。1918年，錢玄同在《新青年》4卷4號上發(fā)表《中國今后之文字問題》一文，其觀點之激進(jìn)、偏頗讓人覺得匪夷所思。他說：“欲廢孔學(xué)，不可不先廢漢文；欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文……欲祛除三綱五倫之奴隸道德，當(dāng)然以廢孔學(xué)為唯一之辦法；欲祛除妖精鬼怪、煉丹畫符的野蠻思想，當(dāng)然以剿滅道教——是道士的道，不是老莊的道，——為唯一之辦法。欲廢孔學(xué)，欲剿滅道教，惟有將中國書籍一概束之高閣之一法。何以故？因中國書籍，千分之九百九十九都是這兩類之書故。中國文字，自來即專用于發(fā)揮孔門學(xué)說及道教妖言故?！彼€贊成吳稚暉的觀點，認(rèn)為：“中國文字，遲早必廢。欲為暫時之改良，莫若限制字?jǐn)?shù)：凡較僻之字，皆棄而不用，有如日本之限制漢文?！比绱似び^點，竟然得到了陳獨秀的贊同，他在最后點評時說：“吳先生‘中國文字，遲早必廢’之說，淺人聞之，雖必駭怪；而循之進(jìn)化公例，恐終無可逃……然中國文字，既難傳載新事、新理，且為腐毒思想之巢窟，廢之誠不足惜?！盵16]錢氏驚世駭俗之說，今天重讀依然讓人瞠目結(jié)舌，在近一百年之前引起的震撼、爭議，恐怕不亞于一枚核彈在知識分子中間爆炸。錢氏內(nèi)心是否真如其文所寫值得商榷，以今人之心揣度，恐怕有故意制造噱頭、吸引眼球之嫌，其目的當(dāng)然還是抨擊舊文化。與錢玄同的“簡單粗暴”相比，同一時期魯迅、胡適等人對傳統(tǒng)文化的批判無疑顯得“溫和”“委婉”許多。1918年5月魯迅在《新青年》4卷5號上發(fā)表了中國現(xiàn)代文學(xué)史上第一篇白話小說《狂人日記》，無情鞭撻了舊禮教舊道德，指出隱藏在封建仁義道德后面的全是“吃人”二字。此外，1918年8月魯迅還在《新青年》5卷2號上發(fā)表《我之節(jié)烈觀》，批判了“夫為妻綱”的夫權(quán)主義。1919年魯迅在《新青年》6卷6號上發(fā)表《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，批判了“父為子綱”的父權(quán)主義。胡適則于1917年1月在《新青年》2卷5號上發(fā)表《文學(xué)改良芻議》一文，提出了文學(xué)革命的“八不主義”（一曰須言之有物，二曰不模仿古人，三曰須講求文法，四曰不作無病之呻吟，五曰務(wù)去濫調(diào)套語，六曰不用典，七曰不講對仗，八曰不避俗語俗字），后世文學(xué)深受影響。此外，魯迅和胡適也有許多驚人之語。例如，1936年10月魯迅在去世前“答救亡情報訪員”時還堅決地說：“漢字不滅，中國必亡。因為漢字的艱深，使全中國大多數(shù)的人民，永遠(yuǎn)和前進(jìn)的文化隔離，中國的人民，決不會聰明起來，理解自身所遭受的壓榨，理解整個民族的危機?！盵17]1930年胡適在《介紹我自己的思想》中說：“現(xiàn)在有一些妄人要煽動你們的夸大狂，天天要你們相信中國的舊文化比任何國高，中國的舊道德比任何國好。還有一些不曾出國門的愚人鼓起喉嚨對你們喊道，‘往東走！往東走！西方的這一套把戲是行不通的了！’我要對你們說：不要上他們的當(dāng)！”他還強調(diào)：“我們?nèi)绻€想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上占一個地位，——只有一條生路，就是我們自己要認(rèn)錯。我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人，不但物質(zhì)機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人?！盵18]以今天的眼光來看，陳獨秀、魯迅、胡適、錢玄同等新文化運動的干將對傳統(tǒng)文化的批判確有偏激、粗暴的一面，他們對傳統(tǒng)文化的鄙棄以及對西方文化的鼓吹，的確給人以“全盤西化”的印象。不過如果不被上述極端言論遮蔽雙眼，而是全面考察以上諸人的思想觀點，那么將他們安上“全盤西化”“文化虛無主義”的罪名是有失公允的。[19]從另外一個角度來看，他們之所以偏激、粗暴，正是因為深知中國病入膏肓，封建傳統(tǒng)包袱太重，國人又好中庸調(diào)和，于是開了一劑猛藥。對此，陳獨秀和魯迅都有過絕妙論述。1919年12月陳獨秀在《新青年》7卷1號上發(fā)表《調(diào)和論與舊道德》一文，他認(rèn)為社會進(jìn)化就像貨物買賣一樣存在“討價還價”的現(xiàn)象：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后的結(jié)果是五元，討價若是五元，最后的結(jié)果不過二元五角。社會進(jìn)化上的惰性作用，也是如此，改新的主張十分，社會惰性當(dāng)初只能夠承認(rèn)三分，最后自然的結(jié)果是五分，若是照調(diào)和論者的意見，自始就主張五分，最后自然的結(jié)果只有二分五。如此社會進(jìn)化上所受二分五的損失，豈不是調(diào)和論的罪惡嗎？所以調(diào)和論只能看做客觀的自然現(xiàn)象，不能當(dāng)做主觀的故意主張。”[20]1927年魯迅在《無聲的中國》講演中說：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。那時白話文之得以通行，就因為有廢掉中國字而用羅馬字母的議論的緣故?！盵21]陳獨秀和魯迅的論述表明，他們表現(xiàn)出“全盤西化”的激進(jìn)心態(tài)只是作為改造中國舊文化的一種策略而已?？傊?，新文化運動是對中國傳統(tǒng)文化的徹底批判和改造，其批判力度和改造力度前所未有，為中國傳統(tǒng)文化的腐朽肌體剜去了膿瘡，使中國文化煥發(fā)出新的青春光彩。值得注意的是，上面只是重點談到了對傳統(tǒng)文化的批判、改造觀點，實際上，同一時期繼續(xù)宣揚中國傳統(tǒng)文化優(yōu)越性的也大有人在。[22]五新中國成立之后的理性自信心態(tài)回顧鴉片戰(zhàn)爭以來的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)中國人對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識是與國家民族的命運緊密結(jié)合在一起的，一部文化交流發(fā)展史實際上就是一曲救亡圖存的浩氣長歌。中國共產(chǎn)黨歷盡千辛最終帶領(lǐng)人民實現(xiàn)國家獨立、民族解放，亡國滅種陰云的散去讓知識分子不再惶惶不可終日，中國人民得以在和平穩(wěn)定的環(huán)境中以比較理性、平和的心態(tài)審視哺育自己的傳統(tǒng)文化，并逐漸樹立起對傳統(tǒng)文化的自覺和自信。過去對傳統(tǒng)文化或保守或偏激，或自傲或自卑，此種盲目被動、游移漂浮的文化心態(tài)在先進(jìn)的中國人掌握馬克思主義以后得以克服。正如1949年9月毛澤東在《唯心歷史觀的破產(chǎn)》中所說的：“自從中國人學(xué)會了馬克思列寧主義以后，中國人在精神上就由被動轉(zhuǎn)入主動。從這時起，近代世界歷史上那種看不起中國人，看不起中國文化的時代應(yīng)當(dāng)完結(jié)了。偉大的勝利的中國人民解放戰(zhàn)爭和人民大革命，已經(jīng)復(fù)興了并正在復(fù)興著偉大的中國人民的文化。這種中國人民的文化，就其精神方面來說，已經(jīng)超過了整個資本主義的世界?！盵23]毛澤東如此自信、豪邁，是因為中國人掌握了馬克思主義這一科學(xué)的世界觀和方法論，他強調(diào)中國人民文化的“復(fù)興”既是指繼承發(fā)揚傳統(tǒng)文化中的精華部分，又是對融合馬克思主義、傳統(tǒng)文化精華在內(nèi)的未來新文化的展望。馬克思主義者不是歷史虛無主義的信徒，因而新中國成立后，如何認(rèn)識、評價過去對傳統(tǒng)文化的抨擊、否定，又如何繼承文化遺產(chǎn)，是中國共產(chǎn)黨必須直面的問題。1951年9月，周恩來在北京、天津高校教師學(xué)習(xí)會上有過明確回答：“對于歷史知識，我們也要有一個正確的認(rèn)識。我們要用歷史唯物主義的眼光來分析歷史。五四運動時，我們提出打倒孔家店，那是先要把它摧毀掉，把它否定，以便打出一個新的天下。這在當(dāng)時是需要的。但是到了今天，我們就不應(yīng)該這樣做了。我國歷史上有一些很寶貴的傳統(tǒng)，其中最基本的就是革命的傳統(tǒng)。比如，奴隸反對奴隸主，農(nóng)民反對封建主，我們民族抵抗外來侵略，這些革命傳統(tǒng)，都是很寶貴的。這方面的優(yōu)良傳統(tǒng)我們應(yīng)該發(fā)揚。”[24]這就表明，中國共產(chǎn)黨必須以歷史的、辯證的態(tài)度對待傳統(tǒng)文化，從而與全盤否定或復(fù)古繼承的形式主義相區(qū)別。在“文化大革命”這一極端扭曲的歲月結(jié)束后，中國人迎來了改革開放的新時期，全面撥亂反正為重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造了寬松的環(huán)境氛圍。深受儒家文化影響的“亞洲四小龍”的崛起，讓中國人看到儒家文化與現(xiàn)代化并不是如新文化運動時期所批判的那樣水火不容。此后隨著中國綜合國力的增強、世界影響力的提升，中國人逐漸恢復(fù)了對傳統(tǒng)文化的自信。這體現(xiàn)在多個方面：其一，從20世紀(jì)80年代國學(xué)開始升溫，到四大古典名著拍成電視劇后持續(xù)熱播，再到新世紀(jì)中央電視臺《百家講壇》欄目掀起“品三國”“讀論語”的熱潮，“國學(xué)熱”一直持續(xù)到今天“高燒不退”。其二，在新文化運動大舉批判傳統(tǒng)舊文化之時就堅守傳統(tǒng)文化價值的新儒家，目前在國內(nèi)學(xué)術(shù)界越來越活躍，影響力也越來越大。其三，成立了致力于推廣中國傳統(tǒng)文化的“孔子學(xué)院”。自2004年全球第一所“孔子學(xué)院”成立以來，截至2014年9月底，全球123個國家和地區(qū)已建立了465所孔子學(xué)院和713個孔子課堂，全世界學(xué)習(xí)漢語的人數(shù)已超過1億。[25]其四，韓國等周邊國家在文化遺產(chǎn)上與我國的爭執(zhí)，讓中國人意識到保護(hù)傳統(tǒng)文化的重要性，一些傳統(tǒng)佳節(jié)被列為法定節(jié)日，體現(xiàn)了中國人在傳統(tǒng)文化方面的保護(hù)意識。其五，隨著中國在世界經(jīng)濟(jì)體中的地位越來越重要以及中國人越來越多地走出國門，中國的“春節(jié)”有成為像西方圣誕節(jié)那樣的世界性節(jié)日的趨勢，這些都極大地增強了中國人的傳統(tǒng)文化自信。改革開放后，鄧小平、江澤民、胡錦濤等黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人對繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化多有論述，體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨對傳統(tǒng)文化的自覺和自信。到了習(xí)近平任總書記的新時期，這種自覺自信就體現(xiàn)得更加鮮明、強烈。習(xí)近平在紀(jì)念孔子誕辰2565周年大會上講話指出：“世界上一些有識之士認(rèn)為，包括儒家思想在內(nèi)的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊藏著解決當(dāng)代人類面臨的難題的重要啟示，比如，關(guān)于道法自然、天人合一的思想，關(guān)于天下為公、大同世界的思想，關(guān)于自強不息、厚德載物的思想，關(guān)于以民為本、安民富民樂民的思想，關(guān)于為政以德、政者正也的思想，關(guān)于茍日新日日新又日新、革故鼎新、與時俱進(jìn)的思想，關(guān)于腳踏實地、實事求是的思想，關(guān)于經(jīng)世致用、知行合一、躬行實踐的思想，關(guān)于集思廣益、博施眾利、群策群力的思想，關(guān)于仁者愛人、以德立人的思想，關(guān)于以誠待人、講信修睦的思想，關(guān)于清廉從政、勤勉奉公的思想，關(guān)于儉約自守、力戒奢華的思想，關(guān)于中和、泰和、求同存異、和而不同、和諧相處的思想，關(guān)于安不忘危、存不忘亡、治不忘亂、居安思危的思想，等等。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富哲學(xué)思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認(rèn)識和改造世界提供有益啟迪，可以為治國理政提供有益啟示，也可以為道德建設(shè)提供有益啟發(fā)。對傳統(tǒng)文化中適合于調(diào)理社會關(guān)系和鼓勵人們向上向善的內(nèi)容，我們要結(jié)合時代條件加以繼承和發(fā)揚，賦予其新的含義。希望中國和各國學(xué)者相互交流、相互切磋，把這個課題研究好，讓中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化同世界各國優(yōu)秀文化一道造福人類?！盵26]習(xí)近平這番講話對傳統(tǒng)文化繼承什么、如何繼承及未來發(fā)展目標(biāo)作了高屋建瓴又不失細(xì)致的謀劃，洋溢著噴薄而出、不可遏止的傳統(tǒng)文化自覺和傳統(tǒng)文化自信。回顧這段心路歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，近代以來中國人對傳統(tǒng)文化的心態(tài)有一個“V”形的曲線變化，即從高傲自負(fù)漸漸墜至自卑自棄，又一點一滴找回自信自豪。中國人對傳統(tǒng)文化的自信程度與國家的富強程度成正比，由此可見人們對傳統(tǒng)文化的心態(tài)與國家的興衰命運相同步。今天，我們對待中國傳統(tǒng)文化既不能全盤西化丟失掉中國人的精神家園，也不能走向全盤復(fù)古讓歷史悲劇重演，而要有高度的文化自覺自信，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。第二節(jié)與西方文化接觸的由淺入深不管是主動還是被動，不管是高興還是痛苦，鴉片戰(zhàn)爭將中國卷進(jìn)了西方列強主導(dǎo)的全球資本主義體系。落后的東方民族、農(nóng)業(yè)社會、君主專制在帝國主義的槍炮、機器、資本面前一點點敗退、瓦解。一個顯而易見的事實是，在這樣急劇的短兵相接中，中國人對西方文化的認(rèn)識經(jīng)歷了從懵懂無知到逐漸了解再到熱烈擁抱的過程，知識分子的文化心態(tài)也或急或慢地從傲慢抗拒到無可奈何再到心悅誠服。直到新中國成立特別是改革開放以后，中國人才在西方文化面前慢慢樹立起不卑不亢、從容自信的心態(tài)。一開明接納和傲慢自負(fù)：鴉片戰(zhàn)爭前的西學(xué)東漸歐洲新航路開辟以后，西方傳教士追隨殖民者的足跡開始向東方傳播“福音”。1540年，葡萄牙國王若翰三世為了將其海外殖民地“基督化”，請求羅馬教廷委派具有才識和責(zé)任心的神父前往葡萄牙殖民地傳教。沙勿略接受了這一使命，并輾轉(zhuǎn)于1552年（明世宗嘉靖三十一年）到達(dá)廣東香山縣附近的上川島。由于明朝此時深受倭寇肆擾實行海禁政策，沙勿略最終沒有進(jìn)入中國內(nèi)地而是病逝于上川島，但他堅持不懈的努力和獻(xiàn)身精神強烈地震撼著一大批耶穌會神職人員的心靈，此后沙勿略衣缽的繼承者培萊思、范禮安、羅明堅等逐漸在中國站穩(wěn)腳跟，到了利瑪竇時取得重大進(jìn)展。[27]1583年9月，利瑪竇來到中國。在中國期間，利瑪竇采取靈活策略，依據(jù)中國人的特點對基督教教義作了適當(dāng)調(diào)整，并講漢語、著儒服，因此很快贏得了中國人的好感。利瑪竇受過良好教育，具有極高的科學(xué)素養(yǎng)，他在解釋中國人尚不知道的事情時，輕而易舉地震懾了中國人。利瑪竇關(guān)于歐洲和中國之間隔著無數(shù)個海陸地帶的解釋，有效地減輕了中國人對歐洲人的恐懼，使他們相信與傳教士的交往除了文化交流互補外，并不會導(dǎo)致類似倭寇一樣的災(zāi)難。之后利瑪竇又用銅和鐵制造天球儀和地球儀，極大地開闊了中國人的眼界。在自然科學(xué)方面，明末清初的那些傳教士，陸續(xù)向中國人介紹了托勒密的地心說、歐幾里得的幾何學(xué)、阿基米德的靜力學(xué)、亞里士多德的四元素說和邏輯學(xué)以及蓋倫的人體解剖學(xué)等西方古典學(xué)說，讓中國人第一次了解到這些世界文明成果。[28]圓融變通的利瑪竇通過自鳴鐘等禮物贏得了萬歷皇帝的賞識，繼而得以長居北京。在北京，利瑪竇結(jié)識了徐光啟、李之藻、楊廷筠等著名知識分子，此三人后來均成為天主教的信徒，并稱為“圣教三柱石”。其中徐光啟、李之藻跟隨利瑪竇學(xué)習(xí)西方科學(xué)知識并多有著述。徐光啟和利瑪竇等人共同翻譯了《幾何原本》《泰西水法》等科學(xué)著作，成為介紹西方近代科學(xué)的先驅(qū)。李之藻與利瑪竇合作編譯了《同文算指》（8卷），這是中國編譯西方數(shù)學(xué)的最早著作，在數(shù)學(xué)史上占有重要地位。利瑪竇去世后，1613年李之藻上書要求將西方傳教士的天文知識譯為中文以便參考和借鑒。到1623年，據(jù)楊廷筠在為艾儒略《西學(xué)凡》所作的序中介紹，當(dāng)時業(yè)已傳至中國的西方文、理、醫(yī)、法、教、道六科經(jīng)籍約有七千部，他們計劃集中二十位乃至更多的志同道合者，以十年之力系統(tǒng)地譯成中文。只可惜這一計劃因種種原因未能付諸實施。1629年，崇禎皇帝命徐光啟、李之藻開歷局、修歷法，明確要求借鑒西方歷法，在傳教士龍華民、羅雅谷、湯若望等人的通力合作下，至1634年基本完成，新歷法定名為《崇禎歷書》，又稱《西洋新法歷書》。此歷書雖因明朝滅亡未能及時推行，但是對后來清朝的歷法產(chǎn)生了重要影響。[29]明亡后湯若望以其天文歷法方面的學(xué)識和技能繼續(xù)得到清朝重用，并成為繼利瑪竇之后最為著名、影響最大的傳教士。湯若望多次向清朝統(tǒng)治者力陳新歷之長，并適時進(jìn)獻(xiàn)了新制的輿地屏圖和渾天儀、地平晷、望遠(yuǎn)鏡等儀器，而且用西洋新法準(zhǔn)確預(yù)測了1644年（清朝順治元年）農(nóng)歷八月初一丙辰日食的時刻，終于說服當(dāng)時的攝政王多爾袞將其參與編纂的新歷（清廷定名《時憲歷》，脫胎于《崇禎歷書》）頒行天下。湯若望亦因此被擢為清朝欽天監(jiān)監(jiān)正，這一重要職務(wù)在中國歷史上第一次由外國人擔(dān)任。此后接替湯若望的南懷仁不僅主持康熙朝《永年歷》的制定，而且還以西方技術(shù)參與清政府鑄炮、制造天文儀器等活動。在清朝歷代皇帝中，康熙帝無疑是最開明的一位，他本人也成就了一段西學(xué)東漸的佳話?？滴醯鄄粌H鼓勵和提倡學(xué)習(xí)、模仿西方科學(xué)文化，選拔一批滿漢青年交由耶穌會傳教士教授，而且因為中西歷法的爭論，自己也開始對科學(xué)事物尤其是數(shù)學(xué)發(fā)生興趣。[30]康熙第一個外籍老師是南懷仁，負(fù)責(zé)教授天文學(xué)和數(shù)學(xué)。此后又找了幾個傳教士教授醫(yī)學(xué)、化學(xué)、藥學(xué)、人體解剖學(xué)?？滴醴浅：脤W(xué)而且熱情高漲，不管天氣炎熱還是刮風(fēng)下雨，傳教士們都要去給康熙上課。[31]然而隨著天主教在中國的影響日大，天主教內(nèi)部就如何翻譯“神”的稱謂和是否同意中國信徒保留祭祖和祭孔的傳統(tǒng)習(xí)俗產(chǎn)生了所謂“禮儀之爭”。1700年（康熙三十九年）康熙皇帝介入了禮儀之爭，聲明祭祖祭孔屬于中國傳統(tǒng)習(xí)俗，不屬于宗教活動。1704年教皇克雷芒十一世公然下令，禁止中國教徒舉行祭祖、祭孔等活動，禁止把“上帝”和“天”作為“天主”的別稱并派特使來華談判。康熙皇帝得知后大怒，認(rèn)為此舉屬于干涉中國習(xí)俗，并降旨稱：“諭眾西洋人，自今以后，若不遵利瑪竇之規(guī)矩，斷不準(zhǔn)在中國住，必逐回去。”經(jīng)過幾番討價還價，羅馬教皇被迫讓步，于1720年宣布同意中國信徒舉行非宗教性的中國禮儀，康熙帝則下令只準(zhǔn)許尊重中國禮儀的傳教士居留中國并禁止公開傳教。[32]“禮儀之爭”后，康熙皇帝對傳教士的態(tài)度急轉(zhuǎn)直下，傳教士作為溝通中西文化橋梁的作用也隨之受到極大削弱。繼康熙皇帝之后的雍正皇帝，因為傳教士中的一些人曾經(jīng)在他的繼位問題上明顯地站在他的反對者一邊，因而對傳教士采取了比其父更為嚴(yán)厲的限制措施。雍正帝認(rèn)為，天主教作為外來宗教不可能在中國生根開花結(jié)果，只能引起中國人的憎惡，大清王朝如果允許這種宗教在中國流行，只能有損政府聲譽?；谶@種認(rèn)識，雍正帝對西方科學(xué)技術(shù)也不像康熙帝那樣熱心。到了乾隆時期，盡管乾隆皇帝愛好收藏西方的藝術(shù)作品，甚至讓傳教士郎世寧參與設(shè)計了具有意大利風(fēng)格的圓明園，但是他本人對西方科學(xué)技術(shù)文化卻采取了極端蔑視的態(tài)度。有一次，乾隆皇帝在圓明園游玩時，竟當(dāng)著隨同傳教士的面，嘲笑英國生產(chǎn)的水泵是哄小孩的東西。[33]至乾隆后期編纂《四庫全書》，紀(jì)曉嵐在《四庫全書總目提要》中對明末以來傳到中國的西學(xué)作了總體評價，并影響了鴉片戰(zhàn)爭后國人對西學(xué)的認(rèn)識和策略。紀(jì)曉嵐在評價《西學(xué)凡》一書時認(rèn)為，西學(xué)“致力亦以格物窮理為本，以明體達(dá)用為功，與儒學(xué)次序略似。特所格之物皆器數(shù)之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰，是所以為異學(xué)耳”。在介紹明末傳教士傅泛際譯《寰有詮》條目中，紀(jì)曉嵐又評論西學(xué)道：“歐邏巴人，天文推算之密，工匠制作之巧，實逾前古；其議論夸詐迂怪，亦為異端之尤。國朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)，具存深意?！睆纳鲜鲇^點來看，紀(jì)曉嵐對西學(xué)的評價可謂兩極分化，一方面認(rèn)為西學(xué)科技“實逾前古”，另一方面又認(rèn)為西學(xué)是“器數(shù)之末”；一方面認(rèn)為西學(xué)“以格物窮理為本”與儒學(xué)相似，另一方面又指責(zé)西學(xué)“所窮之理支離神怪”“議論夸詐迂怪”，由此總體視西學(xué)為“異學(xué)”“異端”。鑒于這種矛盾的認(rèn)識和評價，紀(jì)曉嵐認(rèn)為“國朝節(jié)取其技能，而禁傳其學(xué)術(shù)”是明智且富有遠(yuǎn)見的。然而，殊為遺憾的是，紀(jì)氏雖然迂腐但又不失開明的觀點卻在后世知識分子那里徹底異化為保守排外，以致魏源在《海國圖志》中還要小心翼翼地摘錄紀(jì)氏觀點作為“師夷長技”的論據(jù)和免遭守舊派討伐的護(hù)身符。整個洋務(wù)運動時期，無論是守舊派還是開明派的主張基本上都沒有超出紀(jì)氏對西學(xué)的認(rèn)識和評價。[34]回顧明末清初西學(xué)東漸的這段歷史，我們可以看到中國人對西學(xué)的認(rèn)識和態(tài)度經(jīng)歷了一個倒U型的曲線：從明嘉靖到清康熙時期是處于上升時期，這一階段統(tǒng)治者對傳教士的態(tài)度總體上是越來越開明，傳教士為中國帶來了豐富的西方科學(xué)技術(shù)知識，極大地開拓了中國人的眼界。從清康熙到乾隆時期則是處于下滑時期，統(tǒng)治者對傳教士趨向嚴(yán)苛、對西學(xué)的態(tài)度也走向保守排斥，因而西學(xué)在中國的傳播越來越萎縮。需要指出的是，無論是在西學(xué)東漸的上升時期還是下滑時期，中國知識分子對傳統(tǒng)文化的自尊自信乃至自負(fù)都是始終如一的，即使是徐光啟、李之藻這樣深受利瑪竇影響并信仰天主教的西學(xué)中堅人物也無不認(rèn)為中國文明自有長處，即使與西學(xué)相比有弱點和不足，但依然是西學(xué)所無法比擬的。[35]另外，康熙后期至乾隆時西學(xué)東漸走向偃旗息鼓，與羅馬教廷的“禮儀之爭”固然是導(dǎo)火索和重要外因，但最根本的恐怕還是此時正處于經(jīng)濟(jì)繁榮的康乾盛世，漢族民心已歸，統(tǒng)治者也逐漸“從夷變夏”并開始以華夏正統(tǒng)、中華文明的捍衛(wèi)者和繼承者自居，一個突出的例證便是乾隆帝畢生致力于文學(xué)事業(yè)，一生創(chuàng)作四萬多首詩詞（且不論質(zhì)量或代筆之作），堪稱前無古人后無來者。二無力抗拒和自我安慰：洋務(wù)運動時的西學(xué)中源“西學(xué)中源”說在洋務(wù)運動時期達(dá)到鼎盛并幾乎成為開明知識分子對西學(xué)的一種普遍認(rèn)知，然其濫觴卻可追溯至明末清初，首倡之人當(dāng)屬徐光啟。在與來華傳教士利瑪竇的交往過程中，徐光啟（1562～1633年）就認(rèn)為天主教“有合吾國古人敬天事天，昭事上帝之旨”。在與利瑪竇翻譯《幾何原本》時，徐光啟認(rèn)為引進(jìn)西方的算術(shù)之學(xué)，不過是恢復(fù)中國的固有文化傳統(tǒng)。與徐光啟齊名、精于泰西之學(xué)的李之藻（1565～1630年）在《同文算指·序》中也認(rèn)為，中國先賢或有未及西方科學(xué)技術(shù)如天文、歷數(shù)中的個別內(nèi)容、方法，但更多的某些原則、原理“總亦不殊中土”。明之遺民黃宗羲（1610～1695年）曾認(rèn)為“勾股之術(shù)乃周公商高之遺而后人失之”，此后“西人得以竊其傳”。與黃宗羲同時代的哲學(xué)家、科學(xué)家方以智（1611～1671年）就認(rèn)為“地圓”說并非西人首創(chuàng)，其基本原理早在黃帝與岐伯的問答錄以及邵雍、朱熹的學(xué)說中都有論述，因此西學(xué)只不過是“天子失官，學(xué)在四夷”。精通天文歷算、造詣遠(yuǎn)在黃宗羲、方以智之上的王錫闡（1628～1682年）在比較了中西歷法后也認(rèn)為西歷中國古已有之，西人不過“竊取其意”，而難以“越其范圍”。清朝問鼎中原后，對西方科技饒有興趣并開始以華夏正統(tǒng)自居的康熙皇帝（1654～1722年）對“西學(xué)中源”說起到了推波助瀾作用，他在《三角形論》中認(rèn)為，“古人歷法流傳西土，彼土之人習(xí)而加精焉”。1711年康熙在與趙宏燮論數(shù)時又說：“夫算法之理，皆出自《易經(jīng)》即西洋算法亦善，原系中國算法，彼稱為阿爾珠巴爾者，傳自東方之謂也。”康熙的說法受到天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家梅文鼎（1633～1721年）的熱烈稱贊和響應(yīng)，他從“歷史事實”與分支學(xué)科內(nèi)容兩個層面進(jìn)行深入考證，從而將“西學(xué)中源”說具體化、系統(tǒng)化。以訓(xùn)詁、考證、辨?zhèn)巫鳛閷W(xué)術(shù)旨趣的乾嘉漢學(xué)興盛之后，阮元、戴震等代表人物都大力宣揚“西學(xué)中源”說，此論就更加深入人心了。[36]鴉片戰(zhàn)爭后，最早覺醒的林則徐、魏源等知識分子提出“制夷——悉夷——師夷”的主張，后終于在曾國藩、左宗棠、李鴻章等開明洋務(wù)派中成為現(xiàn)實。但是，洋務(wù)運動每前進(jìn)一步都步履維艱，因為守舊派堅稱西方科技是“奇技淫巧”，而且與立國之本的倫理綱常絕不相容。為爭輿論制高點，“西學(xué)中源”說就成為守舊派和開明派互相攻擊的論據(jù)。守舊派認(rèn)為西學(xué)剽竊中國古學(xué)從而貶低排斥西學(xué)，洋務(wù)派則認(rèn)為西學(xué)既然是中國古已有之而后傳到西方的，那么西學(xué)與中學(xué)本是一家，而不是什么與華夏文明不相容的夷狄之學(xué)。既如此，學(xué)西學(xué)不過是“禮失求諸野”，是找回失落的中華文明、繼承祖宗文化遺產(chǎn)的義舉。應(yīng)該說，“西學(xué)中源”說在開明派這里發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，守舊派給開明派扣的“用夷變夏”的罪名也就難以成立。[37]在整個洋務(wù)運動時期，“西學(xué)中源”說成為開明派大膽采用西學(xué)的自信依據(jù)和護(hù)身符。1865年，李鴻章為了論證派人去西方學(xué)習(xí)機器制造并不違背中國傳統(tǒng)，曾舌燦蓮花地寫道：“無論中國制度文章，事事非海外人所能望見，即彼機器一事，亦以算術(shù)為主，而西方之借根方，本于中術(shù)之天元，彼西土目為東來法，亦不能昧其所自來也。尤異者，中術(shù)四元之學(xué)，闡明于道光十年前后，而西人代數(shù)之新法，近日譯出于上海，顯然脫胎四元，竭其智慧不出中國之范圍，已可概見……中國亦務(wù)求實用，焉往不學(xué)？學(xué)成而彼將何所用其驕？是故求遺珠不得不游赤水，尋濫觴不得不度昆侖?！比绻f李鴻章生搬硬套“西學(xué)中源”說還有作為“策略”的考慮，那么當(dāng)時中國的一些飽學(xué)之士，在接觸、了解西方近代科技后推測其古代源頭可能出自中國，則有著無可懷疑的真誠和自信。例如，被稱為“中國照相機之父”的海南學(xué)者鄒伯奇（1819～1869年），就曾經(jīng)論證過“西法皆古所有”，并且作出了“西學(xué)源出墨子”的判斷。[38]不單是洋務(wù)運動早期國內(nèi)開明派官員和知識分子持“西學(xué)中源”論，即使到了洋務(wù)運動后期，有著豐富海外閱歷和深厚西學(xué)功底的人士也如此認(rèn)為。遍游英法諸國、長期居于香港、后又考察日本的王韜（1828～1897年），這位最早提倡廢除封建專制的徹底西化論者，也對西學(xué)出自中源篤信不移，他寫道：“中國，天下之宗邦也。不獨為文字之始祖，即禮樂制度、天算器藝，無不由中國而流傳及外。當(dāng)堯之世，羲和昆仲已能制器測天，用璇璣玉衡以齊七政，而兄弟四人分置于東西南朔，獨于西曰昧谷者，蓋在極西之地而無所紀(jì)限也。”他還以數(shù)學(xué)、樂器、船艦、指南車、霹靂炮、測天儀器、語言文學(xué)等為例，說這些都是“由東而西，漸被而然”的。到了19世紀(jì)90年代，擔(dān)任駐外使節(jié)、與西方各界知名人士有著密切交往、對西方物質(zhì)文明和精神文明有著切身體會的薛福成（1838～1894年）在日記中依舊相信西學(xué)源出中國，他說：“即如《堯典》之定四時，《周髀》之傳算術(shù)，西人星算之學(xué)未始不權(quán)輿于此。其他有益國事民事者，安知其非取法于中國也？昔者宇宙尚無制作，中國圣人仰視俯察，而西人漸效之。今者西人因中國圣人之制作而踵事增華，中國又何嘗不可因之？”[39]“西學(xué)中源”說固然是無稽之談，[40]但是它卻說明了不同文化之間的交流融合是歷史上的常態(tài)，而且暗含的邏輯是強勢文化對弱勢文化的影響（古代由東向西、近代由西向東）?；仡櫋拔鲗W(xué)中源”說的發(fā)展史，還讓人不得不感嘆，中國人對傳統(tǒng)文化是如此的自戀自信自負(fù)（當(dāng)然也不乏阿Q似的自我安慰）。除了“西學(xué)中源”說，另一個被開明派用來抵擋守舊派口誅筆伐的文化武器是“中體西用”。不過隨著洋務(wù)運動的不斷開展，開明洋務(wù)派實際上一直在突破“西學(xué)中源”“中體西用”文化理論范式的束縛?！把髣?wù)運動發(fā)展到80年代初，許多人已經(jīng)把學(xué)習(xí)西方的重點，逐步轉(zhuǎn)向籌建和發(fā)展資本主義性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)機制。他們不只是謀求軍事上之強，而且要謀求經(jīng)濟(jì)上之富；不只是主張引進(jìn)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，而且主張建立資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)?；蛘呖梢哉f，當(dāng)時許多先進(jìn)的思想家們，事實上已經(jīng)提出了用資本主義生產(chǎn)方式、資本主義的經(jīng)濟(jì)制度為模式，來改造中國的時代使命?！盵41]三深入了解和熱烈擁抱：甲午戰(zhàn)爭后的西學(xué)啟蒙洋務(wù)運動初期只是單純地想學(xué)習(xí)西方國家的“長技”，但是隨著洋務(wù)運動的逐步開展、先進(jìn)知識分子視野的越發(fā)開闊、對西方國家了解的日益深入，洋務(wù)運動學(xué)習(xí)的內(nèi)容開始不斷地突破原先的規(guī)劃、設(shè)想。比如，1878年，馬建忠在巴黎目睹西方國家的現(xiàn)狀后，寫信給李鴻章匯報自己對西方文明認(rèn)識的轉(zhuǎn)變：“初到之時，以為歐洲各國富強專在制造之精、兵紀(jì)之嚴(yán)，及披其律例，考其文事，而知其講富者以護(hù)商會為本，求強者以得民心為要。護(hù)商會而賦稅可加，則蓋藏自足；得民心則忠愛倍切，而敵愾可期。他如學(xué)校建而智士日多，議院立而下情可達(dá)。其制造、軍旅、水師諸大端皆其末焉者也。”[42]由此可以看出，洋務(wù)派中走在前面的知識分子所提出的學(xué)習(xí)內(nèi)容開始超出“中體西用”的框架，亦即“西用”范圍逐步擴大，而“中體”范疇漸漸萎縮。盡管洋務(wù)派沒有與舊的封建體制公然決裂的膽識和遠(yuǎn)見，但是他們的探索卻為后來更加深入徹底地學(xué)習(xí)西方做好了鋪墊。甲午戰(zhàn)爭的慘敗宣告了洋務(wù)運動的破產(chǎn)，一個衰弱的中國引發(fā)了帝國主義的瓜分狂潮，此后的維新變法、辛亥革命、新文化運動既是以西學(xué)救亡圖存的不斷嘗試，又是一次次沖破傳統(tǒng)文化的桎梏、實現(xiàn)思想啟蒙的艱辛旅程。率先奔走呼號、行動起來的是康有為、梁啟超等維新人物。早年游歷香港的見聞以及此后中法戰(zhàn)爭的刺激，使康有為對西方文化產(chǎn)生了濃厚的興趣。早在1890年前后，康有為在所著的《實理公法全書》中就大力宣揚西方資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛精神。在“總論人類門”中，康有為認(rèn)為“人有自主之權(quán)……人類平等是幾何公理”。在《夫婦門》中康有為認(rèn)為，“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事……既兩相愛悅，理宜任其有自主之權(quán)”。在《父母子女門》中，康有為批判了父母對子女的“所有權(quán)”，認(rèn)為“子女自少為父母所養(yǎng)，及長亦無自主之權(quán)，身為父母所有……此法與實理更多不合”。在《師弟門》中，康有為認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)迷信圣人、權(quán)威，“圣不秉權(quán)，權(quán)歸于眾。古今言論以理為衡，不以圣賢為主，但視其言論何如，不得計其為何人之言論……惟大道之權(quán)，歸之于眾則正”。在《君臣門》中，康有為認(rèn)為君臣之間的關(guān)系不是天然神圣的，“君臣一倫，亦全從人立之法而出，有人立之法，然后有君臣”。在《長幼門》《朋友門》中，康有為主張“長幼平等”“朋友平等”。[43]不難看出，康有為主張廢除不平等的封建倫理關(guān)系，倡導(dǎo)西方文明的人人平等。此后在“托古改制”時，康有為又將人權(quán)、民主、平等、選舉、議院等資本主義精神、制度變成“孔子改制”名下的內(nèi)容。在變法“新政”中，康有為提出興鄉(xiāng)學(xué)、開民智的普及教育主張，是最光輝、最有價值的一項建議，最能體現(xiàn)汲取西方資本主義文明成果的精髓。[44]梁啟超在戊戌變法前后（1895-1903年）能成為與其師康有為齊名甚至青出于藍(lán)的思想領(lǐng)袖，很大程度上是因為他提倡全面學(xué)習(xí)西方民主主義文化。在大部分知識分子認(rèn)可的科學(xué)技術(shù)之外，他還注意到了一些人們不夠重視的領(lǐng)域。首先，梁啟超把政治和法律擺到突出地位。他說：“國與國并立，而有交際，人與人相處，而有要約，政法之所由立也。中國惟不講此學(xué)，故外之不能與國爭存，內(nèi)之不能使吾民得所，夫政法者，立國之本也……故今日之計，莫急于改憲法，必盡取其國律、民律、商律、刑律等書，而廣譯之?！盵45]與將“綱常名教”視為立國之本的傳統(tǒng)文化觀念相比，將法律當(dāng)作“立國之本”無疑是巨大的飛躍和進(jìn)步，也和封建專制的“人治”劃清了界限。其次，梁啟超要求輸入現(xiàn)代西方社會學(xué)、政治學(xué)理論，為社會的全面改革準(zhǔn)備理論基礎(chǔ)。戊戌變法以后，他在《破壞主義》中寫道：“歐洲近世醫(yī)國之國手不下數(shù)十家。吾視其方最適于今日中國者，其惟盧梭先生之《民約論》乎！是方也，當(dāng)前世紀(jì)及今世紀(jì)之上半，施之于歐洲全洲而效；當(dāng)明治六七年至十五六年之間，施之于日本而效……惟今世紀(jì)，地球萬國，國國自主，人人獨立，尚余此一土，以殿諸邦?！盵46]將盧梭的《民約論》視為國家自主、人民獨立的靈丹妙藥，不免有些天真幻想，但是將西方的社會科學(xué)理論作為改造中國社會的指導(dǎo)思想，卻充分體現(xiàn)了梁啟超的遠(yuǎn)見卓識。[47]再次，梁啟超把學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，實現(xiàn)思維方法的變革擺到突出的地位。他從中西思維方法的差異中尋求不同民族盛衰的根源，呼吁破除宋明理學(xué)的“心性空談”，而代之以西方“格致新學(xué)”?？傊谥袊幕l(fā)展史上，梁啟超能成為激勵一代青年奮起的啟蒙大師，是與他對西方民主主義文化的傳播與運用分不開的。[48]除了康有為、梁啟超，當(dāng)時積極傳播西方文化，又與康梁持不同學(xué)術(shù)見解、不同文化觀念，而且有很大影響的，首推嚴(yán)復(fù)。1895年春，正值甲午戰(zhàn)敗，嚴(yán)復(fù)在天津《直報》上大談唯有西學(xué)才能挽救中國。為了論證西方文化的先進(jìn)性，嚴(yán)復(fù)將中學(xué)和西學(xué)置于同等地位進(jìn)行比較：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其于為學(xué)也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國委天數(shù)，而西人恃人力。”盡管嚴(yán)復(fù)做出“客觀公正”的樣子，但其褒貶揚抑的態(tài)度是十分鮮明的。[49]從論證方式方法看，這種選擇性地抽取若干點進(jìn)行比較，無疑是不科學(xué)和帶有主觀傾向性的，然而其說服力、針對性卻極強，對破除妄自尊大的傳統(tǒng)觀念以及提倡西學(xué)確有破舊立新作用。嚴(yán)復(fù)的主要歷史功績，在于他通過翻譯八種西方學(xué)術(shù)名著，比較系統(tǒng)地把西方資本主義文化介紹到中國來，并第一個對中西文化進(jìn)行了相當(dāng)認(rèn)真的比較研究。1897年嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》出版，此書在知識分子中間迅速引起強烈的震動，尤其是這一段譯文好似對國人的當(dāng)頭一棒：“故知不變一言，絕非天運。而悠久成物之理，轉(zhuǎn)在變動不居之中。是當(dāng)前之所見，經(jīng)廿年卅年而革焉可也，更二萬年三萬年而革亦可也，特?fù)?jù)前事推將來，為變方長，未知所極而已。雖然，天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名‘天演’。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而于有生之類為尤著。物競者，物爭自存也，以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，與其所遭值之時與地，及凡周身以外之物力，有其相謀相劑者焉。夫而后獨免于亡，而足以自立也。而自其效觀之，若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也?！盵50]“物競天擇、適者生存”八字可謂集中了《天演論》的思想精華，它給人們以強烈的思想刺激，提醒人們?nèi)舨粖^發(fā)圖強，中國將有亡國滅種的危機。1902年，嚴(yán)復(fù)在《與〈外交報〉主人書》中對洋務(wù)派“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的理論主張予以犀利的嘲諷，認(rèn)為這就好比是“以牛為體，以馬為用”，把馬腿裝在牛身上是絕不可能跑千里路的。因此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡。”[51]嚴(yán)復(fù)的此番評論顯然是對洋務(wù)運動后期郭嵩燾、鄭觀應(yīng)等知識分子認(rèn)為“西學(xué)自有體用”觀點的進(jìn)一步深化和發(fā)展。盡管“牛體馬用”的類比有失偏頗，結(jié)論也顯得武斷[52]，但是卻一針見血地指出了中西調(diào)和的局限性，實際上也說明了洋務(wù)運動失敗的根源。要采“西用”，必須同時引進(jìn)“西體”，本質(zhì)上是要求建立一個資本主義國家。繼維新變法后的辛亥革命，雖然同樣難以避免失敗的噩運，革命之后的中國也無多少實質(zhì)進(jìn)步，但畢竟皇帝沒有了，“三綱”中的“君為臣綱”已經(jīng)煙消云散，其余“兩綱”也陸續(xù)受到?jīng)_擊。封建倫理綱常失去了神圣性、權(quán)威性，“民主”“共和”的理念更加深入人心，一場更大規(guī)模的思想啟蒙運動蓄勢待發(fā)。就新文化運動而言，其與康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等人用西學(xué)反對中學(xué)并無本質(zhì)差異，但是“新文化運動的啟蒙要求和主張的徹底性和全面性，為譚、嚴(yán)、梁階段所不可比擬。它以與傳統(tǒng)徹底決裂的激烈新姿態(tài)和新方式，帶來了新的性質(zhì)”。[53]在《青年雜志》發(fā)刊詞中，陳獨秀以中西文化對比的形式，抨擊了各種傳統(tǒng)觀念，對青年提出了“自主的而非奴隸的”“進(jìn)步的而非保守的”“進(jìn)取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學(xué)的而非想象的”六項期望要求，[54]由此拉開了思想啟蒙運動的序幕。新文化運動擁戴“德先生”“賽先生”，高喊“民主”“科學(xué)”口號，以反對舊道德提倡新道德、反對舊文學(xué)提倡新文學(xué)為文化革命的兩大旗幟，給國人以精神洗禮。與此同時，一些外國著名學(xué)者來華講學(xué)直接推動了西方思想文化在中國的傳播，如胡適的老師約翰·杜威在中國多地講學(xué)，為中國注入了實用主義哲學(xué)。英國著名哲學(xué)家羅素于1920年10月來到中國后，在九個月的行程中足跡遍及中華南北，作了《哲學(xué)問題》、《心之分析》、《物的分析》、《社會結(jié)構(gòu)學(xué)》和《數(shù)理邏輯》等多場著名演講，在當(dāng)時成為中國文化界的一件盛事。五四新文化運動提倡白話文、反對文言文，促使五四作家將語言和思維聯(lián)系在一起，進(jìn)而與民族精神、文化心理聯(lián)系在一起，于是到了20年代表現(xiàn)為對某種科學(xué)主義的追求，即要求或企圖把西方的近代科學(xué)作為一種基本精神、基本態(tài)度、基本方法來改造中國人，并注入中國人的文化心理中。在這樣的背景下，1923年爆發(fā)了“科玄論戰(zhàn)”。在論戰(zhàn)中，張君勱等“玄學(xué)派”提倡“新宋學(xué)”，強調(diào)反求諸己、內(nèi)心修養(yǎng)，等等，展現(xiàn)了“現(xiàn)代新儒家”的方向路線；而相信“科學(xué)派”的青年人則開始走向馬克思主義。此后馬克思主義在青年中得到更廣泛的傳播，逐漸取代了上代人所崇奉、信仰的進(jìn)化論。[55]四階級斗爭和思想禁錮：新中國成立后西學(xué)遇冷早在1945年，毛澤東在《論聯(lián)合政府》中就指出，“對于外國文化，排外主義的方針是錯誤的，應(yīng)當(dāng)盡量吸收進(jìn)步的外國文化，以為發(fā)展中國新文化的借鏡”。[56]新中國成立之后，毛澤東也多次提出要“百花齊放，百家爭鳴”，要“古為今用，洋為中用”。然而，因為極“左”路線的影響，“雙百方針”和“古今中外”原則都沒能很好地貫徹實行，西方思想文化一度遭到冷遇甚至退場。由于帝國主義的包圍封鎖，新中國成立初期主要與蘇聯(lián)等社會主義國家以及亞非拉友好國家在文化各領(lǐng)域開展交流與合作，“在蘇聯(lián)等社會主義國家的幫助下，我國引進(jìn)了芭蕾舞、交響樂、歌劇、油畫等許多西方古典藝術(shù)門類，培養(yǎng)了大批優(yōu)秀文藝人才，大大豐富和繁榮了我國文化藝術(shù)的百花園；在學(xué)習(xí)借鑒國外先進(jìn)文化管理經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，先后成立了中國京劇院、中央歌劇院、中央樂團(tuán)、北京人民藝術(shù)劇院等一大批完全有別于舊社會戲班子的新型文藝院團(tuán)；全國各地建設(shè)了大量的影劇院、圖書館、美術(shù)館、博物館等公益文化設(shè)施，基本結(jié)束了舊中國文化事業(yè)積貧積弱的局面”。[57]這些成就不可謂不大，但主要還停留在歌舞表演等較淺的視聽層面，真正的思想文化交流非常有限。與此同時，中國共產(chǎn)黨于1951～1952年開始了對知識分子的思想改造運動，1955年在文化戰(zhàn)線上開展了反對資產(chǎn)階級錯誤思想的斗爭，1957年開展了反右派斗爭并嚴(yán)重擴大化，1959年廬山會議后又開展了一場“反對右傾機會主義”的運動，一系列“左”的錯誤最終導(dǎo)致了十年“文化大革命”的浩劫，給文化建設(shè)帶來深重的災(zāi)難。五求知若渴和話語搶奪：改革開放后的西學(xué)升溫在“四人幫”覆滅、真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論、十一屆三中全會召開后，中國終于迎來改革開放的嶄新時代，從而徹底告別了以階級斗爭為綱的錯誤理論和實踐，轉(zhuǎn)而以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。在對外開放過程中，與西方國家資金、技術(shù)一并進(jìn)來的還有資本主義文化。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的深入推進(jìn)以及互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展，西方思想文化在掌握話語權(quán)的情況下洶涌而來。打破與西方思想文化交流的僵滯局面，首先需要譯介書籍。據(jù)北京主要出版社的統(tǒng)計，1949年到1984年這35年中，每年平均出版社科新書約250種，其中翻譯的只占一小部分。然而到了1985年，僅翻譯出版社科著作就有399種，1986年為477種，1987年已經(jīng)有600多種，1988年僅第三季度就翻譯出版了600多種。[58]大量西方書籍的出版一方面極大滿足了大學(xué)生求知若渴、尋找答案的需求，另一方面又使西方思想文化在大學(xué)生中極具影響力。在眾多西方文化思潮中，率先俘獲大學(xué)生的是薩特的“存在主義”。薩特的存在主義對“自我選擇”“懷疑精神”的強調(diào)，契合了青年人對自我價值、人生道路的困惑和思考。[59]繼“薩特?zé)帷盵60]后，又出現(xiàn)了“弗洛伊德現(xiàn)象”。有學(xué)者認(rèn)為：“弗洛伊德現(xiàn)象是80年代在中國最具沖擊性的一次道德理論、道德情感、道德觀念的騷動，它對于當(dāng)代中國大學(xué)生的影響程度和范圍，遠(yuǎn)甚于歷史上任何一次外來倫理文化的傳入……弗洛伊德現(xiàn)象在大學(xué)生中所反映的，除了有關(guān)人生價值、人生理想這類形而上的問題，還有當(dāng)代中國大學(xué)生群體的日常生活道德，特別是性道德等形而下層面上的問題?！盵61]“弗洛伊德現(xiàn)象”尚未完全退燒，“尼采熱”又襲來。隨著改革開放的推進(jìn)，黨內(nèi)的不正之風(fēng)也開始顯現(xiàn)，有些大學(xué)生將這些不合理現(xiàn)象歸結(jié)為一個“權(quán)”字，誤認(rèn)為在中國有權(quán)就有了一切，于是尼采的權(quán)力意志論與中國傳統(tǒng)的“官本位”觀念合流，形成了“尼采熱”。據(jù)1988年針對京、津、穗、寧、長沙、鄭州、呼和浩特、唐山等地1600名大學(xué)生的問卷調(diào)查，50%以上的學(xué)生讀過尼采的書。北京某高校某系86級學(xué)生，60%的學(xué)生擁有一兩本尼采的書，85%的學(xué)生讀過尼采的書。[62]除了以上諸人的理論，馬斯洛的“自我實現(xiàn)”、托夫勒的“第三次浪潮”等也受到大學(xué)生的追捧。如果說“薩特?zé)帷薄案ヂ逡恋聼帷睍r大學(xué)生還在尋找自我，那么到了“尼采熱”“馬斯洛熱”時，大學(xué)生便開始自我膨脹，反對、蔑視一切權(quán)威和傳統(tǒng)，認(rèn)為自己是社會的強人，應(yīng)充當(dāng)社會的領(lǐng)導(dǎo)階層。[63]李澤厚在回顧這段歷史時也說：“80年代中期，特別是1987年以后，情況有了很大不同。青年一代嶄露頭角，顯示身手，各種報刊叢書層出不窮，主編或?qū)嶋H負(fù)責(zé)人都是青年人，有的是研究生，有的是助教，言論大膽，表述自由，真有空前絕后之勢！而且當(dāng)時隨著文化熱的討論高潮，激進(jìn)青年們不滿現(xiàn)實的反叛精神開始顯露，否定傳統(tǒng)、否定中國，甚至否定一切的激烈言論在學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域出現(xiàn)了。一些人走得太遠(yuǎn)了，論證不講邏輯，學(xué)術(shù)不講規(guī)范，隨心所欲地泛說中外古今，主觀任意性極大，學(xué)風(fēng)文風(fēng)膚淺燥熱。青年人一片歡呼，某些人更是風(fēng)頭十足?！盵64]回顧20世紀(jì)80年代西方文化思潮在大學(xué)生中的此起彼伏，我們可以感受到大學(xué)生思想極度活躍，以至于在后期走向膨脹和迷失。進(jìn)入20世紀(jì)90年代，一部名為《大話西游》的香港電影點燃起學(xué)生的激情，無數(shù)大學(xué)生將其奉為后現(xiàn)代主義的經(jīng)典作品，“顛覆”“解構(gòu)”等帶有破壞性、戲謔性內(nèi)涵的后現(xiàn)代主義詞語在知識界流行。到了20世紀(jì)90年代末以后，互聯(lián)網(wǎng)快速興起和發(fā)展，特別是近幾年以微信、微博為代表的新媒體橫空出世，以及智能手機上網(wǎng)的普及，使得西方思想文化輸入中國更加方便、頻繁，由此導(dǎo)致中國人的思想價值觀念日趨多元多變多樣。一些人成為西方思想學(xué)說、價值觀念的信徒、擁躉，他們積極搶奪話語權(quán)，企圖影響中國的發(fā)展道路，給主流價值觀的引導(dǎo)、夯實帶來越來越多的挑戰(zhàn)和困難?？梢钥隙ǖ氖?，隨著中國越來越占據(jù)國際舞臺的中心位置，以及與西方國家的合作越來越緊密，競爭越來越激烈，西方文化與中國主流意識形態(tài)文化、中國傳統(tǒng)文化之間的交融交流交鋒將成為常態(tài)?；仡櫧詠砦鞣轿幕谥袊臍v史境遇，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國人對待西方文化的態(tài)度與國家的實力地位有著密切的關(guān)聯(lián)：在明末清初和改革開放以后，中國人對西方文化總體持較為開放、包容的態(tài)度，而在衰敗、孱弱之際則戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰?？傊?，對于一個國家而言，文化自信的前提和基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)、軍事等硬實力的強大，而強大的硬實力則是文化自信的支撐和保障。歷史啟示我們，無論何時都要對西方文化秉持積極、開放、包容的態(tài)度——我強固然無須過分緊張，我弱更要在碰撞中成長——這是一個國家、民族文化自覺的體現(xiàn)。第三節(jié)馬克思主義在中國落地生根近代以來先進(jìn)的中國人為了挽救民族危亡而前赴后繼，不同的階級采用不同的方法、不同的指導(dǎo)思想進(jìn)行了艱苦的探索：以洪秀全為代表的農(nóng)民階級以“拜上帝教”為指導(dǎo)思想，發(fā)動了帶有空想色彩的農(nóng)民起義；以曾國藩、左宗棠、李鴻章、張之洞為代表的地主階級開明派以“中體西用”為指導(dǎo)思想，開展了步履維艱的洋務(wù)運動；以康有為、梁啟超為代表的資產(chǎn)階級改良派效仿日本“君主立憲”，推動了激進(jìn)又短命的維新變法；以孫中山、黃興為代表的資產(chǎn)階級革命派以“三民主義”為指導(dǎo)思想，催開了曇花一現(xiàn)的辛亥革命。這些艱苦卓絕的努力、嘗試無不值得稱頌，但這些階級無一例外的失敗表明，他們及其信奉的指導(dǎo)思想都有不可克服的局限性，都不能擔(dān)當(dāng)起拯救中華民族的歷史重任。直到工人階級漸漸壯大并登上歷史舞臺，直到“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，[65]中華民族才迎來轉(zhuǎn)危為安的希望。一部中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)人民不斷取得革命、建設(shè)、改革勝利的歷史，也是一部馬克思主義在中國落地生根、開花結(jié)果的壯麗詩篇。相較于中國人在傳統(tǒng)文化、西方文化心態(tài)上的大起大落，馬克思主義這一科學(xué)理論在被先進(jìn)的中國共產(chǎn)黨人掌握后，盡管有過教條主義式的生吞活剝，以及以馬克思主義的個別詞句、論斷剪裁中國現(xiàn)實的狀況，但是中國共產(chǎn)黨人始終抓住具體問題具體分析這一馬克思主義活的靈魂，因而能夠不斷發(fā)現(xiàn)問題、校正錯誤。在以馬克思主義理論為指導(dǎo)，從實現(xiàn)國家獨立、民族解放到國家富強、民族復(fù)興的過程中，中國共產(chǎn)黨乃至全體中國人深化、夯實了對馬克思主義的理論自覺和理論自信，由此構(gòu)成了馬克思主義在中國的主旋律。這種理論自覺和理論自信貫穿在馬克思主義中國化的歷史進(jìn)程中，體現(xiàn)在馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合中。一推動馬克思主義中國化的理論自覺馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》1872年德文版序言中指出：“這些原理的實際運用，……隨時隨地都要以當(dāng)時的歷史條件為轉(zhuǎn)移。”[66]1895年恩格斯在去世前還強調(diào)：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法?！盵67]列寧也告誡：“我們的學(xué)說不是教條，而是行動的指南?！盵68]對馬克思主義的運用要將其與一國國情相結(jié)合，早期接受馬克思主義的中國共產(chǎn)黨人如李大釗、陳獨秀、瞿秋白、蔡和森、惲代英等就已經(jīng)敏銳地意識到了這一點。[69]李大釗是中國第一個接受、傳播馬克思主義的人，在一定意義上也是馬克思主義中國化的首倡者。1919年8月，李大釗在與胡適就“問題與主義”進(jìn)行爭辯時說：“大凡一個主義，都有理想與實用兩面。例如民主主義的理想，不論在哪一國，大致都很相同。把這個理想適用到實際的政治上去，那就因時、因所、因事的性質(zhì)情形，有些不同。社會主義，亦復(fù)如是。他那互助友誼的精神，不論是科學(xué)派、空想派，想拿他來作基礎(chǔ)。把這個精神適用到實際的方法上去，又都不同。我們只要把這個那個的主義，拿來作工具，用以為實際的運動，他會因時、因所、因事的性質(zhì)情形生一種適應(yīng)環(huán)境的變化……一個社會主義者，為使他的主義在世界上發(fā)生一些影響，必須要研究怎么可以把他的理想盡量應(yīng)用于環(huán)繞著他的實境。所以現(xiàn)代的社會、主義包含著許多把他的精神變作實際的形式使合于現(xiàn)在需要的企圖。這可以證明主義的本性，原有適應(yīng)實際的可能性，不過被專事空談的人用了，就變成空的罷了。”[70]毫不夸張地說，這段論述已經(jīng)包含著馬克思主義中國化的真知灼見和精神內(nèi)核。在馬克思主義初來乍到、中國共產(chǎn)黨尚未成立的情況下，李大釗能有此番認(rèn)識可謂見識超凡。在同年《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗又說道：“平心而論馬氏的學(xué)說，實在是一個時代的產(chǎn)物；在馬氏時代，實在是一個最大的發(fā)現(xiàn)。我們現(xiàn)在固然不可拿這一個時代一種環(huán)境造成的學(xué)說，去解釋一切歷史，或者就那樣整個拿來，應(yīng)用于我們生存的社會，也卻不可抹煞他那時代的價值，和那特別的發(fā)現(xiàn)……我們批評或采用一個人的學(xué)說，不要忘了他的時代環(huán)境和我們的時代環(huán)境就是了?！盵71]李大釗說“不要忘了他的時代環(huán)境和我們的時代環(huán)境”，強調(diào)的是不能生搬硬套馬克思主義，實際上已經(jīng)提出了馬克思主義中國化的要求，只是限于當(dāng)時的歷史條件，還不能立即將理論與實踐相結(jié)合?！坝捎诰o密地與革命實踐同步行進(jìn)，馬克思主義思想在中國主要便成為一種關(guān)于革命戰(zhàn)略的理論學(xué)說，如關(guān)于中國社會的性質(zhì)，中國革命的性質(zhì)、道路和前景，中國各階級、各政治勢力、各種政治主張的分析和各種文化思想的批判等等?！盵72]即是說，中國共產(chǎn)黨成立之后，直到大革命失敗，馬克思主義中國化作為革命斗爭的迫切問題才開始顯現(xiàn)出來。在反對國民黨的斗爭中，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的武裝起義之所以首先將目標(biāo)集中在大城市，一是因為馬克思主義是工人階級斗爭的學(xué)說，而“大城市是工人運動的發(fā)源地”[73]；二是因為作為中國革命效仿榜樣的俄國“十月革命”也首先是從大城市開始的。無論是從馬克思主義理論，還是從國際共產(chǎn)主義運動的實踐來看，都找不到拒絕城市武裝暴動的理由。于是三大起義（南昌起義、秋收起義、廣州起義）相繼展開，然而攻打、占領(lǐng)大城市的計劃都遭遇嚴(yán)重挫折，革命武裝力量受到重大損失。在革命生死存亡關(guān)頭，毛澤東當(dāng)機立斷，領(lǐng)導(dǎo)秋收起義余部向敵人力量薄弱的井岡山進(jìn)軍，從此開辟了一條“農(nóng)村包圍城市，武裝奪取政權(quán)”的道路，而馬克思主義中國化的革命序幕也由此拉開。土地革命戰(zhàn)爭時期，黨內(nèi)在糾正、清算陳獨秀右傾機會主義錯誤后，又開始滋長了“左”的急躁情緒。從1927年7月大革命失敗到1935年1月遵義會議之前，“左”傾錯誤先后三次在黨內(nèi)取得了統(tǒng)治地位，[74]尤其是以王明為代表的“左”傾教條主義錯誤，幾乎葬送了中國革命。導(dǎo)致這些錯誤既是因為黨的馬克思主義理論水平不夠，也是因為革命斗爭經(jīng)驗的缺乏。從大革命失敗到1938年六屆六中全會，經(jīng)過十余年的斗爭、學(xué)習(xí)、總結(jié)、提高，特別是遵義會議后，毛澤東在探索中國革命的道路上取得了重大進(jìn)展，突出標(biāo)志是撰寫了《論反對日本帝國主義的策略》《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》《實踐論》《矛盾論》《論持久戰(zhàn)》等著作，而這些著作本身就是馬克思主義基本原理與中國革命實際相結(jié)合的成果。[75]這些都表明以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人已經(jīng)意識到“馬克思主義中國化”的重要性，并且已經(jīng)開始自覺地做好這方面的工作，因而1938年毛澤東在黨的六屆六中全會上首次提出“馬克思主義中國化”的命題也可謂水到渠成、瓜熟蒂落。在1938年《論新階段》的報告中，毛澤東對李大釗等早期共產(chǎn)黨人的“馬克思主義中國化”思想有了更清楚、凝練的表達(dá)：“共產(chǎn)黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)。馬克思列寧主義的偉大力量，就在于它是和各個國家具體的革命實踐相聯(lián)系的。對于中國共產(chǎn)黨說來，就是要學(xué)會把馬克思列寧主義的理論應(yīng)用于中國的具體的環(huán)境。成為偉大中華民族的一部分而和這個民族血肉相連的共產(chǎn)黨員，離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題。洋八股必須廢止，空洞抽象的調(diào)頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)和中國氣派?！盵76]在這里毛澤東所說的“使馬克思主義在中國具體化”已經(jīng)明確提出了“馬克思主義中國化”要求，準(zhǔn)確地說是另一種表達(dá)。[77]到了1945年的中共七大，劉少奇在《關(guān)于修改黨章的報告》中將毛澤東思想和馬克思主義中國化結(jié)合起來論述，并給予高度評價：“毛澤東思想，就是馬克思列寧主義的理論與中國革命的實踐之統(tǒng)一的思想，就是中國的共產(chǎn)主義，中國的馬克思主義?！眲⑸倨孢€認(rèn)為，毛澤東思想是馬克思主義民族化的優(yōu)秀典型，它是中國的東西，又是完全馬克思主義的東西。在落后的中國要使馬克思主義系統(tǒng)地中國化，要使馬克思主義從歐洲形式變?yōu)橹袊问?，這是一件特殊的、困難的事業(yè)，而毛澤東出色地成功地進(jìn)行了馬克思主義中國化的事業(yè)。[78]毛澤東思想的發(fā)展成熟并被寫入黨章，標(biāo)志著馬克思主義中國化已經(jīng)產(chǎn)生了第一次理論飛躍成果，從此中國共產(chǎn)黨人以更加積極主動、自覺自信的精神態(tài)度推動馬克思主義中國化。新中國成立后，中國共產(chǎn)黨所承擔(dān)的角色、任務(wù)以及面臨的國內(nèi)外環(huán)境有了很大的變化，搞革命的經(jīng)驗辦法已經(jīng)不能適應(yīng)國家建設(shè)的需要，于是學(xué)習(xí)借鑒蘇聯(lián)就很有必要。當(dāng)1956年2月蘇共二十大進(jìn)一步暴露了蘇聯(lián)在社會主義建設(shè)中的缺點和錯誤后，中國共產(chǎn)黨決定開始探索適合中國國情的社會主義道路。同年4月，毛澤東在中共中央書記處會議上指出：“最重要的是要獨立思考，把馬列主義的基本原理同中國革命和建設(shè)的具體實際相結(jié)合。民主革命時期，我們吃了大虧之后才成功地實現(xiàn)了這種結(jié)合，取得了新民主主義革命的勝利?，F(xiàn)在是社會主義革命和建設(shè)時期，我們要進(jìn)行第二次結(jié)合，找出在中國怎樣建設(shè)社會主義的道路。這個問題，我?guī)啄昵熬烷_始考慮。先在農(nóng)業(yè)合作化問題上考慮怎樣把合作社辦得又多又快又好，后來又在建設(shè)上考慮能否不用或者少用蘇聯(lián)的拐杖，不像第一個五年計劃那樣搬蘇聯(lián)的一套，自己根據(jù)中國的國情，建設(shè)得又多又快又好又省?，F(xiàn)在感謝赫魯曉夫揭開了蓋子，我們應(yīng)該從各方面考慮如何按照中國的情況辦事，不要再像過去那樣迷信了。其實，我們過去也不是完全迷信，有自己的獨創(chuàng)?，F(xiàn)在更要努力找到中國建設(shè)社會主義的具體道路?！盵79]然而很遺憾的是，“第二次結(jié)合”并非一帆風(fēng)順，而是出現(xiàn)了“大躍進(jìn)”“文化大革命”這樣的重大挫折、錯誤