論述類文章閱讀（必考）eq\a\vs4\al(A套)一、[2016·河南扶溝中學(xué)入學(xué)考試]閱讀下面的文字，完成1～3題。聚落考古在文明起源研究中具有標(biāo)志性、概括性意義，在文明起源研究中有著無(wú)法替代的重要意義。不過(guò)文明起源是一個(gè)極為復(fù)雜的體系工程，大型聚落和城市只是文明起源過(guò)程中的一個(gè)結(jié)晶。在文明形成過(guò)程中，聚落和城市可以理解成文明體的表層結(jié)構(gòu)，是文明的結(jié)果與呈現(xiàn)。支持表層結(jié)構(gòu)進(jìn)步與改變的，是與生產(chǎn)直接相關(guān)的技術(shù)因素的發(fā)展——特別是導(dǎo)致集約化生產(chǎn)出現(xiàn)的關(guān)鍵性技術(shù)因素的突變，以及由此引起的基礎(chǔ)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷和建立在其上的社會(huì)文化形態(tài)的形成。因此，技術(shù)因素在文明起源過(guò)程中，提供了原生動(dòng)力，是文明起源的內(nèi)因。技術(shù)因素、基礎(chǔ)社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化變遷，可以理解成驅(qū)動(dòng)文明這輛馬車前行的兩輪，相互支持，互為表里。從世界文明史發(fā)展的視野看，決定不同區(qū)域文明特質(zhì)的常常是那些文明體的表層結(jié)構(gòu)，而驅(qū)動(dòng)文明馬車前行的技術(shù)因素在不同文明體中通過(guò)交流存在明顯互動(dòng)性，存在著趨同現(xiàn)象。和其他事物的發(fā)生發(fā)展和成熟一樣，夏文明體的出現(xiàn)并非偶然，是外因和內(nèi)因交互作用的結(jié)果。公元前3千紀(jì)下半葉開(kāi)始以來(lái)，西方文明因素向中原地區(qū)匯集的步伐加快，使這里演變成文化的接觸與交融的漩渦地帶。整個(gè)公元前3千紀(jì)的下半葉數(shù)百年間，中原文明已經(jīng)孕育了深層的變革，至2千紀(jì)初前后，夏文明誕生。公元前3千紀(jì)下半葉西方文化因素向中原頻繁匯集，更多學(xué)者不斷舉出南方以水稻種植文化的北傳和對(duì)黃河流域農(nóng)業(yè)文化產(chǎn)生的深刻的影響來(lái)進(jìn)行說(shuō)明：源于中國(guó)境外更多的文化因素這一時(shí)期傳至中原，對(duì)中原文明形成所具有的重要意義和所起的作用，一直未受到應(yīng)有的重視。實(shí)際上，這些外來(lái)文化因素引起中原地區(qū)的社會(huì)變化更為深刻，甚至是革命性的，所以近來(lái)有學(xué)者立足于青銅技術(shù)的西東向傳播的史實(shí)，用“青銅革命”來(lái)概括這一時(shí)期社會(huì)的變化。青銅技術(shù)是文明起源的重要標(biāo)志之一，這是因?yàn)槊恳患嚆~器都需要找礦、開(kāi)礦、選礦、熔煉、設(shè)計(jì)、鍛造和鑄造等系列工序，如果是合金，一件銅器的產(chǎn)生就需要更復(fù)雜的程序，這無(wú)疑需要嚴(yán)密有效的基礎(chǔ)社會(huì)組織才能實(shí)現(xiàn)。其次是小麥，小麥?zhǔn)且环N高產(chǎn)農(nóng)作物，中原地區(qū)夏代或略早突然開(kāi)始普遍種植的小麥，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化產(chǎn)生了巨大影響。由于小麥?zhǔn)切枰喔鹊霓r(nóng)作物，因此它的大面積種植需要公共管理系統(tǒng)對(duì)水源進(jìn)行分配與調(diào)節(jié)。國(guó)際學(xué)術(shù)界曾站在水利資源分配的角度，探究過(guò)西亞兩河流域以及埃及文明出現(xiàn)的動(dòng)因。可以推測(cè)相應(yīng)的水利灌溉與水源管理知識(shí)體系的應(yīng)用，與中原夏代文明機(jī)制的不斷成熟必然存在內(nèi)在關(guān)系。牛羊類動(dòng)物牲畜傳入中原內(nèi)地對(duì)中原早期文明發(fā)展所起的作用也不可低估。牛羊人工畜養(yǎng)傳入中原內(nèi)地后，大大改變了當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的以豬肉為主的肉食結(jié)構(gòu)，豐富了人類的營(yíng)養(yǎng)，增強(qiáng)了人類體質(zhì)。(摘編自劉學(xué)堂、李文瑛《史前“青銅之路”與中原文明》)1．下列關(guān)于“文明起源”的表述，不正確的一項(xiàng)是()A．盡管聚落考古在文明起源研究中具有標(biāo)志性、概括性意義，但是大型聚落和城市只是文明起源過(guò)程中的一個(gè)結(jié)晶，文明起源是一個(gè)極為復(fù)雜的體系工程。B．與生產(chǎn)直接相關(guān)的技術(shù)因素的發(fā)展，以及由此引起的基礎(chǔ)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷和建立在其上的社會(huì)文化形態(tài)的形成，是支持文明表層結(jié)構(gòu)進(jìn)步與改變的因素。C．技術(shù)因素、基礎(chǔ)社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化變遷，是驅(qū)動(dòng)文明這輛馬車前行的兩輪，相互支持，互為表里，技術(shù)因素在文明起源過(guò)程中，提供了原生動(dòng)力。D．從世界文明史發(fā)展看，文明體的表層結(jié)構(gòu)常常決定不同區(qū)域文明的特質(zhì)，驅(qū)動(dòng)文明車馬前行的技術(shù)因素在不同文明體中，從各不相同逐漸趨同。答案D解析“驅(qū)動(dòng)文明車馬前行的技術(shù)因素在不同文明體中，從各不相同逐漸趨同”錯(cuò)，參見(jiàn)原文“不同文明體中通過(guò)交流存在明顯互動(dòng)性，存在著趨同現(xiàn)象”，變“已然”為“未然”。2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．中原文明在幾百年間孕育了深層的變革，2千紀(jì)初前后，夏文明誕生，夏文明體的出現(xiàn)并非偶然，是外因和內(nèi)因交互作用的結(jié)果。B．西方文明因素從公元前3千紀(jì)下半葉開(kāi)始向中原地區(qū)匯集的步伐加快，使中原地區(qū)演變成文化的接觸與交融的中心地帶。C．源于中國(guó)境外很多文化因素在公元前3千紀(jì)下半葉傳至中原，對(duì)中原文明形成具有重要意義和作用，但一直遭到學(xué)界的否定。D．可以用“青銅革命”來(lái)概括的，以為青銅技術(shù)的西東向傳播為主要表現(xiàn)之一的外來(lái)文化因素引起中原地區(qū)社會(huì)革命性的變化。答案C解析“但一直遭到學(xué)界的否定”錯(cuò)，應(yīng)是一直未受到應(yīng)有的重視。曲解文意。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A．每一件青銅器都需要找礦、開(kāi)礦、選礦、熔煉、設(shè)計(jì)、鍛造和鑄造等系列工序，如果是合金，工序更為復(fù)雜，這需要嚴(yán)密有效的基礎(chǔ)社會(huì)組織才能實(shí)現(xiàn)。B．中原地區(qū)夏代或略早突然開(kāi)始普遍種植高產(chǎn)農(nóng)作物小麥，這是文明起源的重要標(biāo)志之一。小麥的大面積種植使公共管理系統(tǒng)對(duì)水源進(jìn)行分配與調(diào)節(jié)。C．從水利資源的分配與西亞兩河流域和埃及文明出現(xiàn)的關(guān)系，可以推測(cè)水利灌溉與水源管理知識(shí)體系的應(yīng)用，與中原夏代文明機(jī)制的不斷成熟有關(guān)系。D．牛羊人工畜養(yǎng)傳入中原內(nèi)地后，大大改變了當(dāng)?shù)氐娜馐辰Y(jié)構(gòu)，豐富了人類的營(yíng)養(yǎng)，增強(qiáng)了人類體質(zhì)，對(duì)中原早期文明發(fā)展起了不可低估的作用。答案B解析“小麥的大面積種植使公共管理系統(tǒng)對(duì)水源進(jìn)行分配與調(diào)節(jié)”邏輯關(guān)系顛倒，應(yīng)當(dāng)是公共管理系統(tǒng)對(duì)水源進(jìn)行分配與調(diào)節(jié)才能使小麥大面積種植。二、[2016·蘇州中學(xué)開(kāi)學(xué)考試]閱讀下面的文字，完成4～6題。同其他林木相比，竹子頗有一些獨(dú)特之處，如虛心、有節(jié)、清拔凌云、不畏霜雪、隨處而安等等。這些特點(diǎn)，很自然地與歷史上某些審美趣味、倫理道德意識(shí)發(fā)生契合，進(jìn)而被引入社會(huì)倫理美學(xué)范疇，成為君子賢人等理想人格的化身，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。不僅春風(fēng)得意的封建寵兒常常以竹來(lái)互相吹捧或以竹自詡，那些落泊荒野的書(shū)生和隱居“南山”、待價(jià)而沽的名士，也普遍寓情于竹、引竹自況。在這種獨(dú)特的文化氛圍中，有關(guān)竹子的詩(shī)詞歌賦層出不窮，畫(huà)竹成為中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)中一個(gè)重要門(mén)類，封建士大夫在私園、庭院中種竹養(yǎng)竹以助風(fēng)雅，亦成為普遍風(fēng)氣。最早賦予竹以人的品格，把它引入社會(huì)倫理范疇的，要算《禮記》了?！抖Y記·祀器》中說(shuō)：“……其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故貫四時(shí)而不改柯易葉?！蔽簳x時(shí)期政治局勢(shì)反復(fù)無(wú)常，文人士子意氣消沉，以阮籍、嵇康為代表的一批失意文人，為逃避現(xiàn)實(shí)，不與當(dāng)權(quán)者合作，遁隱竹林，借竹之高標(biāo)、清姿佐己之風(fēng)流，在當(dāng)時(shí)社會(huì)引起很大震動(dòng)，對(duì)后代封建文人的行止也產(chǎn)生了莫大影響，可以說(shuō)，敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自況，竹林七賢乃是“始作俑者”。自此以后，中國(guó)的文人士大夫便與竹子結(jié)下了不解之緣。晉室東渡之后，文人士子大量南逃，南方秀麗的山水將他們從對(duì)現(xiàn)實(shí)的迷惘、懣悶中解脫出來(lái)，他們縱情山水、遠(yuǎn)離塵囂，與大自然融為一體，廣袤的竹林正是他們托身、浪跡之所，竹子清麗俊逸、挺拔凌云的姿質(zhì)令風(fēng)流名士們沉醉癡迷。一時(shí)間，聞?dòng)泻弥窦催h(yuǎn)涉造訪而不通名姓者有之，種竹十頃棲居林中者有之，對(duì)竹嘯吟終日不輟者亦有之，王徽之、張廌(zhì)、翟莊、袁粲等，是其中風(fēng)流最著者；王徽之乃至聲稱：不可一日無(wú)此君！這一時(shí)期，文人雅士賦竹、贊竹，為竹作譜，蔚成風(fēng)氣，世界上最早的一部植物專譜——戴凱之的《竹譜》正是在這種風(fēng)氣下以韻文的形式誕生的。但是，魏晉南北朝時(shí)期，文人士大夫所賦予竹的，是“清風(fēng)瘦骨”“超然脫俗”的魏晉風(fēng)度，盡管對(duì)竹的“高節(jié)”“堅(jiān)貞”也偶有提及，但更多的是對(duì)竹的自然風(fēng)采的禮贊，表現(xiàn)了這一時(shí)期文人士大夫?qū)Υ笞匀坏某缇春拖蛲?。作為一種社會(huì)風(fēng)范的竹，在這一時(shí)期尚未產(chǎn)生以及被普遍接受。及至中唐以后，盡管竹子作為一種自然的靈物，其天姿秀色仍被普遍欣賞，但它的某些特點(diǎn)如虛心、有節(jié)、根固、頂風(fēng)傲雪、四時(shí)不改柯易葉等等開(kāi)始被強(qiáng)調(diào)并引入社會(huì)倫理范疇，最終演化成為封建文人士大夫思想意識(shí)中有德行的君子賢人的化身。這明顯地反映在中晚唐時(shí)期的文學(xué)作品之中，白居易在《養(yǎng)竹記》一文里首次總結(jié)出竹的“本固”“性直”“心空”“節(jié)貞”等高尚情操，將竹比作賢人君子；劉巖夫在《植竹記》里則更將封建文人士大夫所共同欽慕的“剛”“柔”“忠”“義”“謙”“賢”“德”等等品格賦予竹子；此外，“親慈子孝”“尊敬長(zhǎng)者”等倫理規(guī)范也或先或后賦予了慈竹(子母竹)和筇竹(扶老竹)。從此，竹子在中國(guó)封建文人士大夫的精神體系中確立了不可動(dòng)搖的地位，并通過(guò)種竹養(yǎng)竹、詠竹畫(huà)竹等等追求風(fēng)流雅致的行徑，一代一代傳承并不斷豐富和發(fā)展。(節(jié)選自《漢字趣編》之十二)4．下列有關(guān)“竹”的表述，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．竹子成為君子賢人等理想人格的化身，是因?yàn)樗哪承┆?dú)特之處與這些君子賢人的某些審美趣味、倫理道德意識(shí)有契合之處。B．《禮記·祀器》中說(shuō)的“其在人也，如竹箭之有筠也”，是古代典籍中賦予竹以人的品格，把竹子引入社會(huì)倫理范疇的最早的文字記載。C．戴凱之的《竹譜》是世界上最早的一部植物專譜，也是文人雅士賦竹、贊竹，竹文化發(fā)展到鼎盛時(shí)期誕生的竹譜專著。D．魏晉南北朝時(shí)期，文人士大夫所賦予竹的是“清風(fēng)瘦骨”“超然脫俗”的魏晉風(fēng)度，表現(xiàn)出了文人士大夫?qū)Υ笞匀坏某缇春拖蛲?。答案C解析“發(fā)展到鼎盛時(shí)期”錯(cuò)，原文只說(shuō)“蔚成風(fēng)氣”。5．下列理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．魏晉時(shí)期以阮籍、嵇康為代表的一批失意文人，遁隱竹林，借竹之高標(biāo)、清姿佐己之風(fēng)流，是為了逃避現(xiàn)實(shí)，不與當(dāng)權(quán)者合作。B．王徽之、袁粲等人縱情山水、遠(yuǎn)離塵囂，以廣袤的竹林為托身、浪跡之所，是因?yàn)橹褡忧妍惪∫?、挺拔凌云的姿質(zhì)令他們沉醉癡迷。C．作為一種社會(huì)風(fēng)范的竹，其虛心、有節(jié)、根固、頂風(fēng)傲雪、四時(shí)不改柯易葉等特點(diǎn)被強(qiáng)調(diào)并引入社會(huì)倫理范疇，是中唐以后的事。D．白居易的《養(yǎng)竹記》總結(jié)出竹的高尚情操，劉巖夫的《植竹記》將封建文人士大夫所共同欽慕的品格賦予竹子，使竹文化更具內(nèi)涵。答案B解析原因表述錯(cuò)誤，由第三段可知，原因主要是南方秀麗的山水可以使他們從對(duì)現(xiàn)實(shí)的迷惘、懣悶中解脫出來(lái)。6．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A．從春風(fēng)得意的封建寵兒到那些落泊荒野的書(shū)生和隱居“南山”、待價(jià)而沽的名士寓情于竹、引竹自況來(lái)看，愛(ài)竹源于他們的性格。B．“竹林七賢”敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自況，對(duì)后代封建文人產(chǎn)生了莫大影響，中國(guó)的文人士大夫與竹子結(jié)下不解之緣與之有關(guān)。C．竹子最終演化成為封建文人士大夫思想意識(shí)中有德行的君子賢人的化身，并反映在文學(xué)作品中，有一個(gè)由外表到內(nèi)在的轉(zhuǎn)化過(guò)程。D．將“剛?cè)嶂伊x”等品格賦予竹子，將“親慈子孝”“尊敬長(zhǎng)者”等倫理規(guī)范賦予了慈竹和筇竹，表明竹子在中國(guó)封建文人士大夫的精神體系中確立了牢固的地位。答案A解析“愛(ài)竹源于他們的性格”錯(cuò)，應(yīng)源于竹子的特點(diǎn)與“歷史上某些……產(chǎn)生深刻的影響”。三、[2016·安慶中學(xué)入學(xué)考試]閱讀下面的文字，完成7～9題。自古以來(lái)，哈尼人都是修溝造渠，引高山森林中的泉水來(lái)灌溉梯田，水溝開(kāi)挖量巨大，必須投入大量的人力、物力才能完成，個(gè)人或村寨往往不能獨(dú)立承擔(dān)。哈尼人就戶與戶聯(lián)合或者村與村聯(lián)合，一起挖溝引水，通過(guò)出資的多少和投入人力的多少核定每個(gè)村寨、每一戶的分水量大小。為了避免發(fā)生水糾紛，能夠公平、公正、合理地分配水資源，哈尼人發(fā)明了分水木刻來(lái)進(jìn)行分配。分水木刻，哈尼語(yǔ)稱“歐斗斗”，它是選用板栗樹(shù)、黑果樹(shù)等材質(zhì)堅(jiān)硬的木料，在木料上刻出底部同樣平整但寬窄度不一的凹槽的一根橫木。盡管在哈尼人分水制發(fā)明和形成的時(shí)代并沒(méi)有所謂“技術(shù)美”這樣的名詞出現(xiàn)，但實(shí)際上技術(shù)美的審美形態(tài)已經(jīng)存在。技術(shù)美的內(nèi)涵首先由技術(shù)品表現(xiàn)出來(lái)。人們創(chuàng)造任何一個(gè)技術(shù)品，都是具有實(shí)用性的。分水木刻作為分水制度的物質(zhì)載體，是哈尼人為了對(duì)水資源進(jìn)行合理分配而創(chuàng)造的工具，起到了準(zhǔn)確計(jì)量各塊梯田用水量的作用，可以說(shuō)是我國(guó)最早使用的明渠流量計(jì)。分水木刻放置于每個(gè)水溝的分叉處，水要分幾條溝就在分水木刻上刻幾個(gè)凹槽，不同寬窄的凹槽決定了每個(gè)子水溝所灌溉梯田水量的大小，從而保證了每塊梯田都能得到約定的用水量。哈尼人還以長(zhǎng)方體為形狀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制作分水木刻，長(zhǎng)方形的設(shè)計(jì)，比其他形狀更能防止水流的溢出，進(jìn)一步提高了分水的準(zhǔn)確性，且用料最省，是實(shí)現(xiàn)分水功能的最大化的典型形式?？梢?jiàn)，分水木刻作為一種技術(shù)品，不僅具備了實(shí)用性，還具有了美的形式。分水制是指哈尼人經(jīng)過(guò)村與村，戶與戶集體協(xié)商，根據(jù)挖溝時(shí)投入的人力、物力來(lái)確定每塊梯田的水流量大小的民間制度。就其本質(zhì)而言是商定分水木刻上凹槽寬度的一系列民間規(guī)約，是體現(xiàn)分水木刻功能的外在表現(xiàn)形式。分水制約定，投入多者，分水木刻凹槽寬，水流大；反之，投入少者，凹槽窄，水流小。為了確保凹槽計(jì)量單位的統(tǒng)一和準(zhǔn)確，哈尼人還約定以某人的右手掌四指根部寬度為一基準(zhǔn)單位，按照之前的協(xié)商結(jié)果對(duì)水流量進(jìn)行分配，對(duì)用不了一個(gè)用水單位的，則縮減為一指、二指、三指進(jìn)行細(xì)分，其中排除用小拇指寬度進(jìn)行計(jì)量。照各家權(quán)益定制出的劃有不同刻度的木刻，安放在各家田塊的入水口，隨著溝水流動(dòng)調(diào)節(jié)了各家各戶的用水，這樣既公平合理而又有科學(xué)性。分水制雖然是一種抽象概念，但它與分水木刻有機(jī)聯(lián)系在一起，構(gòu)成了內(nèi)容與其外在形象的相互統(tǒng)一，不可避免地以技術(shù)美的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。分水制度經(jīng)過(guò)了歷史的考驗(yàn)，哈尼人代代相傳，凝聚的已經(jīng)不僅僅是生產(chǎn)技術(shù)，而是人的情感，對(duì)待分水制已經(jīng)不僅是對(duì)實(shí)用功能的欣賞，更是對(duì)對(duì)象存在的審美。在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)科技飛速發(fā)展的今天，分水制還一直在沿用，它一方面使生產(chǎn)勞動(dòng)的效率得以提高和完善；另一方面使分水的模式更趨于合理、更具有系統(tǒng)性和易于管理，給哈尼人帶來(lái)了巨大的好處，符合哈尼人群體共同利益訴求。因此，分水制也漸漸和審美主體使用上的滿意聯(lián)系起來(lái)，從而獲得了愉悅感和輕松感，構(gòu)成了技術(shù)與審美的有機(jī)統(tǒng)一。7．下列關(guān)于“分水木刻”的表述，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．分水木刻，在哈尼語(yǔ)中稱“歐斗斗”，選用堅(jiān)硬的木料制成，是哈尼人為了避免發(fā)生水糾紛，公平、公正、合理地分配水資源的工具。B．分水木刻放在每個(gè)水溝的分叉處，上面所刻的不同寬度、不同數(shù)量的凹槽決定了每塊梯田的用水量，從而保證田地得到充足的灌溉。C．分水木刻作為一種技術(shù)品通過(guò)在橫木上刻出底部同樣平整但寬窄不一的凹槽決定水量大小，既有實(shí)用價(jià)值，又具有了美的形式。D．分水木刻以長(zhǎng)方體為形狀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)制作，這種設(shè)計(jì)與其他形狀相比，既能防止水流的溢出，提高分水的準(zhǔn)確性，又能節(jié)省用料。答案B解析“充足的灌溉”誤，應(yīng)為“約定的用水量”。8．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．分水木刻代表分水制的發(fā)明和形成，雖然當(dāng)時(shí)并未出現(xiàn)所謂“技術(shù)美”這一名詞，但哈尼人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了其審美價(jià)值。B．分水木刻是分水制的物質(zhì)載體，能夠準(zhǔn)確計(jì)量各塊梯田的用水量并合理分配，可以說(shuō)是我國(guó)最早使用的明渠流量計(jì)。C．分水制是哈尼人集體協(xié)商的分水約定，它根據(jù)挖溝渠時(shí)投入的人力、物力來(lái)決定每村、每戶、每塊梯田的水量多少。D．為了進(jìn)一步確保凹槽計(jì)量的統(tǒng)一和準(zhǔn)確，哈尼人還約定以某人的右手四指根部寬度為基準(zhǔn)單位，對(duì)用不了一個(gè)用水單位的，則縮減為一指、二指、三指，進(jìn)行更細(xì)致的分配。答案A解析“哈尼人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了其審美價(jià)值”錯(cuò)誤。9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A．哈尼人修渠灌溉梯田，開(kāi)挖溝渠的工程量大，投入的人力、物力多，因此，單個(gè)人、戶、村一般難以完成，需要聯(lián)合擔(dān)此重任。B．作為抽象概念的分水制，只有與分水木刻這一具體事物聯(lián)系在一起，構(gòu)成內(nèi)容與外在形象的統(tǒng)一，才能夠表現(xiàn)出技術(shù)美的形態(tài)。C．哈尼人分水制經(jīng)過(guò)代代相傳，凝聚了生產(chǎn)技術(shù)與人的情感，漸漸使人們?cè)谑褂弥蝎@得了愉悅與輕松感，構(gòu)成了技術(shù)與審美的有機(jī)統(tǒng)一。D．自古至今，哈尼人一直使用這種分水制，原因在于它既提高與完善了生產(chǎn)勞動(dòng)效率，又符合哈尼人群體的共同利益訴求。答案B解析“只有……才”過(guò)于絕對(duì)。四、[2016·浙江余姚中學(xué)模擬]閱讀下面的文字，完成10～12題。地域歧視在我國(guó)至少已有兩千多年的歷史了，齊國(guó)的晏嬰出使楚國(guó)，楚王當(dāng)著他的面說(shuō)齊人“善盜”，雖屬故意羞辱，但也說(shuō)明當(dāng)時(shí)已存在地域歧視。地域歧視產(chǎn)生的前提是地域差異，即同區(qū)域間因種種原因存在著差異，如在生活方式、生產(chǎn)方式、思想意識(shí)、風(fēng)格習(xí)慣等各方面既有發(fā)達(dá)程度的不同，也有價(jià)值觀念和習(xí)慣方面的不同。在這些差異中，以物質(zhì)為主的方面有一定的客觀標(biāo)準(zhǔn)，但以精神和觀念為主的方面更多的是主觀標(biāo)準(zhǔn)。例如中原的儒家從先秦時(shí)就強(qiáng)調(diào)“華夷之辨”，歧視邊遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族。當(dāng)時(shí)少數(shù)民族的發(fā)展水平的確落后于華夏諸族，但華夏人在精神上的優(yōu)越感卻只是一種虛幻的自信，并沒(méi)有得到少數(shù)民族的認(rèn)同。應(yīng)該承認(rèn)，貧窮和落后，特別是長(zhǎng)時(shí)期的貧窮和落后，的確會(huì)造成當(dāng)?shù)厝巳旱乃刭|(zhì)下降，滋生種種劣行惡習(xí)，甚至形成根深蒂固的習(xí)慣，反映在底層貧民中往往更加嚴(yán)重。隨著不同區(qū)域人口的流動(dòng)，相互間的文明或野蠻、貧窮或富裕、先進(jìn)或落后就會(huì)顯現(xiàn)在對(duì)方面前，而相對(duì)野蠻、貧窮、落后的一方，一般處于弱勢(shì)地位。盡管流動(dòng)人口只是當(dāng)?shù)厝丝诘囊徊糠?，但由于外界只與他們接觸，對(duì)他們的印象也就成為對(duì)當(dāng)?shù)厝咳丝诘挠∠?。所以，一個(gè)地方外遷或流出的人口的形象，往往會(huì)成為整個(gè)地方的形象。例如，北宋南宋之際，大批河南人隨宋室南遷，由于這批河南人中包括了皇族、高官、名流、巨商、富戶，而在宋首都臨安(今杭州)舉足輕重，杭州人非但不敢歧視，還學(xué)著說(shuō)河南話，以至今天的杭州方言還帶北方味。但到大批河南人因天災(zāi)人禍四處逃荒時(shí)，河南人的優(yōu)點(diǎn)往往被遮蔽了，操河南方言的人就成為被歧視的對(duì)象。自古以來(lái)，一個(gè)地方的人受到歧視，基本上都是發(fā)生在這一地區(qū)由盛轉(zhuǎn)衰、由富變貧、由中心而邊緣之后，當(dāng)河南處于“天下之中”，農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)，商賈云集，洛陽(yáng)、開(kāi)封擁有首都或陪都地位之時(shí)，其他地方人既不會(huì)也不敢歧視河南人，還以能成為河南人為榮。今天全國(guó)不少家族都自稱祖先是河南人，就顯示了河南曾經(jīng)具有的無(wú)與倫比的地位。其實(shí)，其中不少人根本不是河南人，或者是從外地遷入河南，從此再也不提真正的祖籍。在人口流動(dòng)少、信息傳播慢的條件下，優(yōu)點(diǎn)和惡習(xí)的傳播一般局限于同一地區(qū)，形成當(dāng)?shù)氐奈幕卣?。而這種特征一旦形成，就會(huì)長(zhǎng)期存在。如經(jīng)濟(jì)上已經(jīng)擺脫貧窮，但因貧窮形成的習(xí)慣還會(huì)延續(xù)相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間。同樣，外界對(duì)當(dāng)?shù)氐牧私庖矔?huì)滯后，即使當(dāng)?shù)厍闆r變了，原來(lái)的看法也不會(huì)輕易改變。所以，要消除地域歧視，首先應(yīng)注意縮小地域間的差異，特別要促進(jìn)貧困落后地區(qū)的發(fā)展。其次，要在人口自由流動(dòng)、信息充分交流的基礎(chǔ)上，改變相互間片面、主觀、滯后的認(rèn)識(shí)。政府必須在法律上保證每個(gè)公民的平等權(quán)利，媒體要作客觀、全面的報(bào)道，注意引導(dǎo)。對(duì)被歧視者而言，一方面要理直氣壯地維護(hù)自己的權(quán)益；另一方面也要正視自身的缺點(diǎn)，自尊自強(qiáng)。(節(jié)選自葛劍雄《地域歧視再反思》有刪改)10．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是()A．楚王當(dāng)著使者晏嬰的面故意羞辱齊國(guó)，證明春秋時(shí)已存在地域歧視的現(xiàn)象，地域歧視在我國(guó)至少已有兩千多年的歷史了。B．地域歧視產(chǎn)生的前提是不同區(qū)域間存在著在生活生產(chǎn)方式、思想意識(shí)、風(fēng)俗習(xí)慣等各方面發(fā)達(dá)程度的差異以及價(jià)值觀念、習(xí)慣方面的不同。C．盡管少數(shù)民族不認(rèn)同先秦時(shí)少數(shù)民族的發(fā)展水平落后于中原的華夏各族，但中原的儒家卻通過(guò)強(qiáng)調(diào)“華夷之辨”獲得精神上的優(yōu)越感。D．長(zhǎng)時(shí)期的貧窮和落后，會(huì)造成當(dāng)?shù)厝巳旱乃刭|(zhì)下降，滋生種種劣行，甚至形成根深蒂固的習(xí)慣，反映在底層貧民中往往更加嚴(yán)重。答案C解析“盡管少數(shù)民族不認(rèn)同先秦時(shí)少數(shù)民族的發(fā)展水平落后于中原的華夏各族”有誤，原文意思是“華夏人在精神上的優(yōu)越感”“并沒(méi)有得到少數(shù)民族的認(rèn)同”。11．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．對(duì)于接觸并接納流動(dòng)人口的外界來(lái)說(shuō)，外界人員對(duì)處于弱勢(shì)地位的那部分流動(dòng)的人口的印象常會(huì)成為對(duì)流出人口所屬全部人口的印象。B．從歷史地理看，宋朝時(shí)人們?cè)宰龊幽先藶闃s，今天的杭州方言還帶北方味就是證明之一，當(dāng)大批河南人逃難時(shí)，操河南方言的人開(kāi)始受到歧視。C．河南人受到歧視，是發(fā)生在河南這一地區(qū)從處于“天下之中”，洛陽(yáng)、開(kāi)封擁有首都或陪都地位，轉(zhuǎn)為由富變貧，由中心而邊緣之后。D．河南具有重要地位時(shí)，全國(guó)不少根本不是河南人和從外地遷入河南的家族都曾自稱袓先是河南人，近代以來(lái)，他們?cè)僖膊惶嶙婕呛幽稀４鸢窪解析“近代以來(lái)，他們?cè)僖膊惶嶙婕呛幽稀庇姓`。原文意思是從此再也不提真正的祖籍是哪里的。12．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A．在人口流動(dòng)少、信息傳播慢的條件下，優(yōu)點(diǎn)和惡習(xí)的傳播一般局限于經(jīng)濟(jì)文化同一的地區(qū)，形成同一的文化特征。B．某地域因貧窮而形成的習(xí)慣會(huì)延續(xù)相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間，外界對(duì)當(dāng)?shù)氐牧私庖矔?huì)滯后，原來(lái)的看法也不會(huì)輕易改變。C．要消除地域歧視，首先應(yīng)特別要促進(jìn)貧困落后地區(qū)的發(fā)展，還要雙方充分交流，改變片面、主觀、滯后的認(rèn)識(shí)。D．消除地域歧視，需要政府在法律上予以保障，媒體注意引導(dǎo)，被歧視者要維權(quán)，也要正視自身的缺點(diǎn)，自尊自強(qiáng)。答案A解析“優(yōu)點(diǎn)和惡習(xí)的傳播一般局限于經(jīng)濟(jì)文化同一的地區(qū)，形成同一的文化特征”有誤，原文意思是“優(yōu)點(diǎn)和惡習(xí)的傳播一般局限于同一地區(qū)”，是指一個(gè)地區(qū)，而不是“經(jīng)濟(jì)文化同一的”多個(gè)地區(qū)。eq\a\vs4\al(B套)一、[2016·河南、河北、山西百校聯(lián)盟]閱讀下面的文字，完成1～3題?！绑w貼”——中國(guó)傳統(tǒng)文化的真正特質(zhì)張?jiān)倭挚鬃又v“己所不欲，勿施于人”，實(shí)際上說(shuō)的就是這種“體貼”，這是被稱為儒家金規(guī)則的所謂“恕”之道。按明代學(xué)者楊復(fù)的解釋：“恕者，如心之謂，人己之心一如也?！惫省八　奔磳⑿谋刃模孕亩刃?，也即我心與他心的交流與溝通。然而，在這里，我卻寧愿使用“體貼”這個(gè)詞。在我看來(lái)，我與他人的真正交流與溝通，與其說(shuō)是一種“心思”的運(yùn)用，不如說(shuō)是一種“身體”的踐履；與其說(shuō)是一種人心思的“移情”，不如說(shuō)是一種人生命的“互動(dòng)”。我們中國(guó)古人更多地是通過(guò)“身體語(yǔ)言”，通過(guò)“體貼”這一方式和人打交道的。醫(yī)生給人看病，不是輔以諸如血壓計(jì)、X光機(jī)等儀表儀器，視病人為“看的對(duì)象”，而是貼入對(duì)方的身體，即所謂的“望、聞、問(wèn)、切”，調(diào)動(dòng)自己身體的一切感覺(jué)器官與病人身體直接接觸，以期使自己的生命與病人的生命融為一體，并在這種生命的一體共振中把握病人的所患所疾，所痛所苦。這是一種全身心的投入。這種全身心的投入，也說(shuō)明了為什么醫(yī)生自身的“麻木不仁”成為醫(yī)家之大忌，說(shuō)明了中醫(yī)為什么可以運(yùn)用氣功進(jìn)行生命互植的“介入療法”，因?yàn)樵谶@里，醫(yī)患雙方業(yè)已形成為一種無(wú)間爾我、情同手足的生命共同體。醫(yī)患關(guān)系是如此，其他的一切人際關(guān)系也不例外。中國(guó)古人所謂的“道之以禮”，通過(guò)“禮”來(lái)和他人進(jìn)行交往就是雄證?！岸Y”就其原初義而言，與其說(shuō)是今人所理解一種專制社會(huì)中旨在強(qiáng)化一種統(tǒng)治的等級(jí)森嚴(yán)的行為規(guī)范，不如說(shuō)是一種生命共同體中旨在促進(jìn)人們之間親和的“身體語(yǔ)言”，它同樣是古人的“體貼”的行為方式的一種具體體現(xiàn)。故《論語(yǔ)》中的“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣”，體現(xiàn)了年少者對(duì)年老者的體貼，“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也”，則體現(xiàn)了生者對(duì)死者的體貼。在這里，人的一舉手一投足，身體的一個(gè)姿態(tài)，臉部的一個(gè)表情，已不再是純粹做作客套的東西，而是以一種既親切可感又沉默無(wú)聲的動(dòng)作語(yǔ)言，傳達(dá)著人們自己內(nèi)心的情感和對(duì)他人的體貼與關(guān)愛(ài)，并使社會(huì)借以形成為一個(gè)溫情脈脈、相濡以沫的愛(ài)的共同體。耐人尋味的是，中國(guó)古人不僅用“體貼”這一方式把握人際關(guān)系，而且從“天人合一”之道出發(fā)，把該方式運(yùn)用于人與自然的關(guān)系之中，使自然的萬(wàn)事萬(wàn)物猶如身旁的人一般，同樣成為我們“體貼”的對(duì)象。因此，古人對(duì)自然事物的把握，不是像西人那樣，把其看作是異己于人的“自在之物”，用科學(xué)的邏輯分析之，剖析之，用工業(yè)的機(jī)器征服之，利用之，而是把其看作是與自己一樣的人稱性的生命主體，用身體自身體認(rèn)之，體悟之，用身體語(yǔ)言交流之，互動(dòng)之，并使之最終成為與自己息息相通、休戚相關(guān)乃至生死與共的生命伴侶。故在古人的心目中，自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物和人一樣，不僅有生命，有兩性，有家庭，而且有喜怒哀樂(lè)，有生老病死，乃至人有兩性，自然有陰陽(yáng)，人有四體，自然有四時(shí)，人有五倫，自然有五行，乃至每一次自然災(zāi)害的發(fā)生，都被視為所謂的“天的震怒”，所謂的“天象示儆”，乃至“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”，人的生命的每一次感動(dòng)，都會(huì)在自然現(xiàn)象中引起微妙的連鎖反應(yīng)。因此，“體貼”是洞開(kāi)中國(guó)文化神秘大門(mén)的一把鑰匙，舍此我們就不能理解中國(guó)的“人我不二”的倫理觀、中國(guó)的“天人合一”的自然觀乃至中國(guó)的“神美同義”的宗教觀。舍此我們也就不能理解古人的“無(wú)之不體”的人生境界和追求。乃至于可以用“手足”喻兄弟，用“腹心”喻朋友，用“同胞”喻眾生，用“父母”喻天地，乃至其使無(wú)論我們?nèi)祟愡€是整個(gè)宇宙都成為我自身生命機(jī)體的生動(dòng)的隱喻和象征。當(dāng)然，推出“體貼”這一概念作為中國(guó)文化的核心詞，并不意味著我們否認(rèn)孔子的“恕”、孟子的“惻隱”、王陽(yáng)明的“良知”這些概念同等的重要性。它僅僅是意味著，離開(kāi)了“體貼”二字，一切其他概念將失去了其解釋的生命學(xué)依據(jù)，并有流于“唯心主義”的嫌疑，因?yàn)檎嬲闹袊?guó)文化實(shí)際上是一種“近取諸身”、“反求諸身”的文化，一旦舍棄了這種“身體”，中國(guó)文化中的任何東西都無(wú)從談起，因?yàn)橹袊?guó)文化中的真正語(yǔ)言實(shí)際上是一種“身體語(yǔ)言”，一旦無(wú)視這種“身體語(yǔ)言”，中國(guó)文化中的一切語(yǔ)言都會(huì)蒼白無(wú)力，并使人莫明其真正的內(nèi)涵。(選自《民辦教育研究》)1．下列說(shuō)法，不符合文意的一項(xiàng)是()A．“己所不欲，勿施于人”是被儒家稱為金規(guī)則的所謂“恕”之道，是指我心與他心的交流與溝通。B．因?yàn)橹袊?guó)的醫(yī)患雙方構(gòu)成一種無(wú)間爾我、情同手足的生命共同體，所以，醫(yī)生給人看病是貼入對(duì)方的身體，即所謂的“望、聞、問(wèn)、切”，以期使自己的生命與病人的生命融為一體，并能在生命的一體共振中把握病人的所患所疾，所痛所苦。C．“禮”也可以視為生命共同體中一種旨在促進(jìn)人們之間親和的“身體語(yǔ)言”，是中國(guó)古人“體貼”的行為方式的一種具體體現(xiàn)。D．中國(guó)古人把“體貼”運(yùn)用于人與自然的關(guān)系之中，認(rèn)為自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物和人一樣，不僅有生命、有兩性、有家庭，而且有喜怒哀樂(lè)、生老病死等。答案A解析偷換概念，“被儒家稱為……”應(yīng)為“被稱為儒家……”。2．下列選項(xiàng)與文中“體貼”的概念不一致的是()A．《論語(yǔ)》中的“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣”。B．中醫(yī)的“望、聞、問(wèn)、切”。C．借助血壓計(jì)、X光機(jī)等儀表儀器，對(duì)病人進(jìn)行診斷。D．用“手足”喻兄弟，用“父母”喻天地。答案C解析“借助血壓計(jì)、X光機(jī)等儀表儀器，對(duì)病人進(jìn)行診斷”借助的是外物而非“身體語(yǔ)言”，不符合文中“體貼”的意思。3．下面選項(xiàng)中對(duì)作者解讀的中國(guó)文化中的真正語(yǔ)言實(shí)際上是一種“身體語(yǔ)言”的理解錯(cuò)誤的一項(xiàng)是()A．一旦無(wú)視這種“身體語(yǔ)言”，中國(guó)文化中的一切語(yǔ)言都會(huì)蒼白無(wú)力，并使人莫明其真正的內(nèi)涵。B．中國(guó)古人更多地是通過(guò)“身體語(yǔ)言”通過(guò)“體貼”這一方式和人打交道的。中國(guó)古人所謂的“道之以禮”，通過(guò)“禮”來(lái)和他人進(jìn)行交往就是雄證。C．中國(guó)古人還把該方式運(yùn)用于人與自然的關(guān)系之中，使自然的萬(wàn)事萬(wàn)物猶如身旁的人一般，同樣成為我們“體貼”的對(duì)象。D．中國(guó)文化的特質(zhì)強(qiáng)調(diào)的不僅僅是認(rèn)知，還有身體踐履，認(rèn)為其是一種生命體驗(yàn)。答案D解析中國(guó)文化的特質(zhì)更多強(qiáng)調(diào)的不是認(rèn)知，而是身體踐履，是一種生命體驗(yàn)。二、[2016·重慶巫山中學(xué)開(kāi)學(xué)考試]閱讀下面的文字，完成4～6題?！叭f(wàn)物一齊”與“物之不齊”李智福①莊子與孟子同是戰(zhàn)國(guó)中期人，同為思想巨擘，他們對(duì)“物之齊否”持兩種完全相反的態(tài)度。莊子提出“以道觀之，物無(wú)貴賤”“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)”的觀點(diǎn)，孟子則針?shù)h相對(duì)地提出“物之不齊，物之情也”的命題。形式上，“萬(wàn)物一齊”與“物之不齊”是兩種截然相反的觀點(diǎn)，二者歧見(jiàn)之大，歸本于哲人對(duì)世道人生不同的關(guān)懷方式和迥異的觀照態(tài)度。②莊子不是將萬(wàn)物強(qiáng)定為一尊，而是以承認(rèn)“萬(wàn)物之不齊”為前提的，這種“齊”意味著承認(rèn)一切存在皆有合法性、合理性。章太炎說(shuō)：“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談。”正是此意。莊子因“不齊”而走向的“齊”，是一種平等的眼光和寬容的胸懷，對(duì)差異的包容，對(duì)弱勢(shì)群體、少數(shù)群體、獨(dú)異個(gè)體的尊重，這與《中庸》所說(shuō)的“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！苯?。同時(shí)，當(dāng)他以平等的眼光看待天地萬(wàn)物時(shí)，齊萬(wàn)物，一生死，生命也從高下區(qū)分的利益焦灼中懸解了出來(lái)。另外，莊子認(rèn)為“齊物”的初始圖景是人類未開(kāi)化時(shí)的“至德之世”，那個(gè)時(shí)候，“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁，萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”，莊子對(duì)“至德之世”的呼喚滲透著濃濃的詩(shī)人之鄉(xiāng)愁意識(shí)和哲人之批判精神，警醒著人類不可妄自尊大，時(shí)時(shí)需要反省。③孟子沒(méi)有像莊子那樣悉心去論證“物之齊否”，而是用一句常識(shí)之語(yǔ)“物之不齊，物之情也”對(duì)提倡“君臣并耕”的農(nóng)家學(xué)派展開(kāi)批評(píng)。當(dāng)時(shí)，農(nóng)家學(xué)派之許行從楚國(guó)到滕國(guó)傳道，宋國(guó)的陳相、陳辛兄弟聞風(fēng)而來(lái)，盡棄前學(xué)，從師許行。陳相將許行之學(xué)轉(zhuǎn)告孟子，孟子深不以為然，乃從社會(huì)分化、商品交換、勞心與勞力分工等角度論證了這種“君民同耕”是不合時(shí)宜的，不現(xiàn)實(shí)的，甚至是荒唐的。孟子說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wàn)。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國(guó)家？”④孟子強(qiáng)調(diào)“物之不齊，物之情也”，恰恰是反對(duì)對(duì)天下萬(wàn)物整齊劃一，比而同之。天下之物的價(jià)值本應(yīng)有大小多少之分，因此不可以“同價(jià)”賈之，如若以“同價(jià)”來(lái)買(mǎi)不同之物，必然會(huì)造成良莠不齊，以次充好。若這種“比而同之”的思想上升至社會(huì)政治領(lǐng)域就必然會(huì)造成天下大亂。在孟子看來(lái)，正常的社會(huì)應(yīng)該是一個(gè)由“勞心者”與“勞力者”兩個(gè)階層組成的社會(huì)。“勞心者”從事治理、組織和教化之事，是“食稅者”，古代圣賢如后稷、堯、禹等都屬于這類人；“勞力者”從事生產(chǎn)勞動(dòng)，包括耕作、做工和經(jīng)商，他們要“上稅”，為“勞心者”提供衣食之資?？梢?jiàn)，孟子言“物之不齊，物之情也”這一常識(shí)之語(yǔ)目的在于證明社會(huì)分工的合理性和必然性。⑤莊子持“萬(wàn)物一齊”，孟子持“物之不齊”，二者不可同，不能同，不必同，亦無(wú)高下之分。在那個(gè)戰(zhàn)亂頻仍、世道窳敗的戰(zhàn)國(guó)之世，他們發(fā)現(xiàn)的是不同的癥結(jié)，因此對(duì)“君臣佐使”的調(diào)配，亦大不同。唯其不同，才證明了思想史的豐富性和復(fù)雜性。二人在中國(guó)思想史上實(shí)現(xiàn)了互諍互補(bǔ)。以孟子對(duì)人性之善的信念補(bǔ)莊子的自然天性論，以免人性的沉淪、墮落和虛無(wú)；以莊子“萬(wàn)物一齊”之自在的、詩(shī)意的、藝術(shù)的覺(jué)悟精神補(bǔ)孟子哲學(xué)所許諾人生之過(guò)于沉重的負(fù)擔(dān)、責(zé)任和義務(wù)，以避免人生的異化、僵化、道學(xué)化。(選自《光明日?qǐng)?bào)》2015年07月27日第16版，有刪改)4．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是()A．莊子雖承認(rèn)“萬(wàn)物不齊”，但是，萬(wàn)物的存在都有其合法性和合理性，因而他又認(rèn)為，“以道觀之，萬(wàn)物一齊”，無(wú)所謂貴賤短長(zhǎng)。B．莊子的“萬(wàn)物一齊”是強(qiáng)調(diào)因“不齊”而走向“齊”?！褒R其不齊”和“不齊而齊”正是他以平等的眼光看待天地萬(wàn)物的思想基礎(chǔ)。C．《中庸》所說(shuō)的“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！?，體現(xiàn)了對(duì)差異的包容，對(duì)弱勢(shì)群體、少數(shù)群體、獨(dú)異個(gè)體的尊重。D．莊子的“齊物論”是對(duì)人類未開(kāi)化時(shí)的“至德之世”初始圖景的呼喚和向往，滲透了一種詩(shī)人的鄉(xiāng)愁意識(shí)和一種哲人的批判精神。答案B解析“齊其不齊”是將萬(wàn)物強(qiáng)定為一尊，不是莊子的觀點(diǎn)；莊子承認(rèn)“萬(wàn)物不齊”，主張“不齊而齊”?！褒R其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談”是章太炎對(duì)《齊物論》的闡釋，他對(duì)“齊其不齊”持否定態(tài)度，對(duì)莊子“不齊而齊”大加贊賞。文中說(shuō)章太炎的話“道出此意”，“此意”緊承上句加以理解。見(jiàn)②段，關(guān)鍵是對(duì)“齊其不齊”的理解。5．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．孟子認(rèn)為，“物之不齊，物之情也”是一種客觀常識(shí)，天地萬(wàn)物本來(lái)就存在個(gè)體之間的差異，因而，不能對(duì)天下萬(wàn)物整齊劃一，比而同之。B．孟子從社會(huì)分化、商品交換、勞心與勞力分工等角度進(jìn)行分析，認(rèn)為“君民同耕”的農(nóng)家學(xué)派的做法是不合時(shí)宜的，而且會(huì)造成天下大亂。C．由于存在社會(huì)分工是必然和合理的，一個(gè)正常的社會(huì)應(yīng)由“勞心者”和“勞力者”兩個(gè)階層組成，所以，孟子得出“物之不齊，物之情也”的結(jié)論。D．孟子認(rèn)為天下之物的價(jià)值有大小多少之分，因此價(jià)格不一樣，“勞心者”和“勞力者”從事不同的工作，他們的社會(huì)職責(zé)也不盡相同。答案C解析因果關(guān)系倒置，孟子提出“物之不齊，物之情也”是為了證明社會(huì)分工的合理性和必然性。6．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A．由于對(duì)世道人生的關(guān)懷方式和觀照態(tài)度的迥然不同，莊子與孟子對(duì)“物之齊否”的觀點(diǎn)和態(tài)度迥然不同，莊子持“萬(wàn)物一齊”，孟子持“物之不齊”。B．莊子“萬(wàn)物一齊”的處世態(tài)度可以把生命從高下區(qū)分的利益焦灼中解放出來(lái)，孟子“物之不齊”的觀點(diǎn)在一定程度上維護(hù)了社會(huì)的等級(jí)制度，為階級(jí)剝削提供了借口。C．莊子自在的、詩(shī)意的、藝術(shù)的覺(jué)悟精神使人沉淪、墮落和虛無(wú)，孟子宣揚(yáng)的人生過(guò)于沉重的負(fù)擔(dān)、責(zé)任和義務(wù)，則導(dǎo)致人生的異化、僵化和道學(xué)化。D．莊子的“萬(wàn)物一齊”反對(duì)將萬(wàn)物強(qiáng)定為一尊，警醒著人類不可妄自尊大，具有樸素的平等思想；孟子強(qiáng)調(diào)“物之不齊”，目的是建立有序合理的社會(huì)秩序。答案C解析片面強(qiáng)調(diào)消極影響，與原文意思不符，過(guò)于絕對(duì)。見(jiàn)⑤段，“二人在中國(guó)思想史上實(shí)現(xiàn)了互諍互補(bǔ)”。三、[2016·駐馬店一中月考]閱讀下面的文字，完成7～9題。中國(guó)畫(huà)是一個(gè)龐大的藝術(shù)體系，水墨畫(huà)在其中占有重要的一席之地，簡(jiǎn)單地說(shuō)水墨就是水與墨的融合，從物理的角度來(lái)看，水墨畫(huà)就是用毛筆蘸著墨和水的合成物，描繪在宣紙上的一種繪畫(huà)形式。據(jù)考證，唐以來(lái)，水墨畫(huà)從誕生到不斷地發(fā)展、提高、完善，經(jīng)歷了一千多年的漫長(zhǎng)歲月。尤其是文人畫(huà)的形成和興盛，使中國(guó)水墨畫(huà)備受時(shí)代的推崇，以致成為衡量東方繪畫(huà)藝術(shù)水平的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)水墨畫(huà)即傳統(tǒng)文人畫(huà)，屬于中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的重要一支，傳統(tǒng)文人畫(huà)是在封建社會(huì)走向衰落、社會(huì)矛盾日益尖銳、文人士大夫?yàn)榱颂颖墁F(xiàn)實(shí)而尋求藝術(shù)寄托的社會(huì)背景下產(chǎn)生的；現(xiàn)代水墨畫(huà)是舉著反傳統(tǒng)、反美學(xué)的旗幟出現(xiàn)的，它的根本出發(fā)點(diǎn)是打破傳統(tǒng)?，F(xiàn)代水墨在吸取西方的筆墨、色彩、造型等形式，在立足傳統(tǒng)又改變傳統(tǒng)的表現(xiàn)方式中應(yīng)運(yùn)而生，現(xiàn)代水墨畫(huà)家吸收借鑒西方藝術(shù)，走出了一條屬于自己的藝術(shù)道路。中國(guó)畫(huà)受宗教影響深遠(yuǎn)，無(wú)論畫(huà)家是不是士大夫身份，從盛唐開(kāi)始，文人士大夫無(wú)不為脫離宗教與帝王的約束而奮斗，追求自由自在的發(fā)展?！皭?cè)恕焙汀白阋詾闃?lè)”是蘇軾在《蘇東坡集》中所說(shuō)的繪畫(huà)價(jià)值所在，繪畫(huà)是畫(huà)家用來(lái)寄托情感、抒發(fā)意氣的，作為個(gè)人的愛(ài)好存在。明代書(shū)畫(huà)家董其昌在以禪論畫(huà)時(shí)也說(shuō)：繪畫(huà)的目的是自?shī)室约氨磉_(dá)情感，是純粹的藝術(shù)表達(dá)，它的原則不是為他人服務(wù)，也不是為宮廷士大夫服務(wù)，它的主要陣營(yíng)以文人士大夫、高人逸士以及雖身居高位但心存隱逸、又不是貴族的畫(huà)家為主。藝術(shù)是純粹的，以純粹的藝術(shù)創(chuàng)作為目的，藝術(shù)就是藝術(shù)本身，是藝術(shù)家個(gè)體的事情，不再受到種種因素的制約，這一觀點(diǎn)與現(xiàn)代水墨畫(huà)“為了藝術(shù)而藝術(shù)”的觀點(diǎn)是一致的。不同時(shí)期不同背景下畫(huà)家筆下所描繪的內(nèi)容是不同的。傳統(tǒng)水墨畫(huà)家們希望通過(guò)繪畫(huà)來(lái)寄托自己的情感和對(duì)大自然生活的向往、對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和批判。在題材上大多為高山、梅蘭竹菊之類。這些景物不單單是景色那么簡(jiǎn)單，而是代表了一種高尚的情操，象征了君子的清高文雅，其中有陶潛的“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，有蘇軾“竹生時(shí)，何嘗逐節(jié)生”?，F(xiàn)代水墨畫(huà)與傳統(tǒng)水墨畫(huà)相比較，在內(nèi)容上更加擴(kuò)大化，很多以往沒(méi)有涉及的題材融入到現(xiàn)代繪畫(huà)中，從整體看水墨畫(huà)已經(jīng)突破傳統(tǒng)的符號(hào)象征體系，越來(lái)越趨向多元化、個(gè)性化。多元化的新材料和新技法也被運(yùn)用到現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)作中，人們的傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)因此改變，新的藝術(shù)空間和語(yǔ)言被開(kāi)拓，藝術(shù)家們探求各種材料的新特性，尋找新的表現(xiàn)技法。綜合材料的運(yùn)用范疇因?yàn)楝F(xiàn)代審美意識(shí)的介入，變得更加寬廣?，F(xiàn)代水墨創(chuàng)新的表現(xiàn)手法和傳統(tǒng)水墨的技法拉開(kāi)了距離，現(xiàn)代水墨的表現(xiàn)語(yǔ)言變得更加豐富，形式各異的風(fēng)格流派也不斷產(chǎn)生，現(xiàn)代水墨走出了一條適合國(guó)情的發(fā)展道路。(選自汪海燕《中國(guó)水墨的傳承與發(fā)展》)7．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是()A．傳統(tǒng)水墨畫(huà)和現(xiàn)代水墨畫(huà)的產(chǎn)生背景各不相同，但它們?cè)诮?jīng)歷不同的發(fā)展階段后，都走出了一條適合自己的藝術(shù)道路。B．中國(guó)畫(huà)受宗教影響深遠(yuǎn)，從盛唐開(kāi)始，一些文人士大夫開(kāi)始為脫離宗教與帝王的約束而奮斗，追求自身自由的發(fā)展。C．蘇軾認(rèn)為，繪畫(huà)是畫(huà)家用以寄托情感、抒發(fā)意氣的藝術(shù)，它表現(xiàn)了畫(huà)家的愛(ài)好，而其價(jià)值就在于“悅?cè)恕焙汀白阋詾闃?lè)”。D．水墨面是用毛筆蘸著水墨混合物在宣紙上繪畫(huà)的藝術(shù)形式，它在中國(guó)畫(huà)的藝術(shù)體系中，地位重要，歷史悠久，成就斐然。答案B解析“一些文人士大夫”錯(cuò)誤，以偏概全；原文是“從盛唐開(kāi)始，文人士大夫無(wú)不為脫離宗教與帝王的約束而奮斗”，應(yīng)該是所有的文人士大夫。8．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A．董其昌認(rèn)為，繪畫(huà)的陣營(yíng)由文人士大夫、高人逸士等組成；那些身居高位、心存隱逸，但出身于貴族的人不在其中。B．董其昌認(rèn)為繪畫(huà)是純粹的藝術(shù)表達(dá)，繪畫(huà)的目的是自?shī)首詷?lè)或表達(dá)某種情感，它遵循“不是為他人(包括宮廷士大夫)服務(wù)”的原則。C．傳統(tǒng)水墨畫(huà)家們大多通過(guò)高山、梅蘭竹菊之類來(lái)寄托自己的情感和對(duì)大自然生活的向往、對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和批判。D．不同時(shí)期不同背景下畫(huà)家筆下所描繪的內(nèi)容是不同的，現(xiàn)代水墨畫(huà)與傳統(tǒng)水墨畫(huà)相比較，在內(nèi)容上更加擴(kuò)大化。答案A解析錯(cuò)在兩點(diǎn)。①少了“主要”。②“出身于貴族的人不在其中”曲解了原文。9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A．藝術(shù)家們探求各種材料的新特性，綜合材料的運(yùn)用范疇因?yàn)楝F(xiàn)代審美意識(shí)的介入，變得更加寬廣，新的藝術(shù)空間得到拓展。B．陶潛的“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”、蘇軾的“竹生時(shí)，何嘗逐節(jié)生”中的物象表現(xiàn)了一種高尚的情操，不再是景色那么簡(jiǎn)單。C．現(xiàn)代水墨的表現(xiàn)語(yǔ)言變得更加豐富，形式各異的風(fēng)格流派也不斷產(chǎn)生，這就使現(xiàn)代水墨創(chuàng)新的表現(xiàn)手法和傳統(tǒng)水墨的技法拉開(kāi)了距離。D．現(xiàn)代水墨畫(huà)的題材越來(lái)越趨向多元化、個(gè)性化，多元化的新材料和新技法也被運(yùn)用到現(xiàn)代水墨藝術(shù)創(chuàng)作中。答案C解析“這就使”錯(cuò)，它使本項(xiàng)強(qiáng)加因果?！氨憩F(xiàn)語(yǔ)言變得更加豐富”，“風(fēng)格流派也不斷產(chǎn)生”，不是“現(xiàn)代水墨創(chuàng)新的表現(xiàn)手法和傳統(tǒng)水墨的技法拉開(kāi)了距離”的原因，而是其表現(xiàn)。四、[2016·吉林長(zhǎng)春質(zhì)檢]閱讀下面的文字，完成10～12題。哲學(xué)通常被認(rèn)為是智者心靈和思想的舞蹈。楊絳先生九十六歲開(kāi)始討論哲學(xué)，她要討論的兩大主題是人生的價(jià)值和靈魂的去向。楊先生強(qiáng)調(diào)人生貫穿靈與肉的斗爭(zhēng)，而人生的價(jià)值大致取決于靈對(duì)肉的支配。這里的“靈”，并不是靈魂。楊先生說(shuō)：“我最初認(rèn)為靈魂當(dāng)然在靈的一面。仔細(xì)思考后驚訝地發(fā)現(xiàn)，靈魂原來(lái)在肉的一面?！彼f(shuō)的靈魂，指不同于動(dòng)物生命的人的生命，一個(gè)看不見(jiàn)的靈魂附在一個(gè)看得見(jiàn)的肉體上，就形成了一條人命，且自稱為“我”。這個(gè)意義上的靈魂，相當(dāng)于每一個(gè)人內(nèi)在的“自我意識(shí)”，它是人的個(gè)體生命的核心。在靈與肉的斗爭(zhēng)中，表面上是肉在與靈斗，實(shí)質(zhì)上是附于肉體的靈魂在與靈斗。所以，楊先生說(shuō)：“靈魂雖然帶著一個(gè)‘靈’字，其實(shí)并不靈，只是一條人命罷了?！蔽覀?/p>