三大文明古國(guó)的萬(wàn)物生成理論及其思想比較摘要：萬(wàn)物生成問(wèn)題是哲學(xué)研究的重要內(nèi)容,古代印度、中國(guó)和希臘的哲人們?cè)诟髯宰畛跷拿餍纬蓵r(shí)就開(kāi)始關(guān)注這一問(wèn)題。三大文明古國(guó)的哲人們很早就提出了種類(lèi)繁多的有關(guān)理論。他們對(duì)這一問(wèn)題的關(guān)注反映了人類(lèi)思維能力的增強(qiáng)。對(duì)這方面問(wèn)題的探討有益于我們認(rèn)識(shí)早期人類(lèi)哲學(xué)思維的一些共同性和理論特色。對(duì)這些思想的研究有助于我們明了先前人類(lèi)思維發(fā)展的基本場(chǎng)景,使我們更好地觀察世界及人自身。關(guān)鍵詞：萬(wàn)物生成;生成理論;古代中國(guó);古代印度;古代希臘;東西方哲學(xué);古代的中國(guó)、希臘和印度是世界三大文明古國(guó)。三大國(guó)度的哲人在很早就思考世間事物的形成問(wèn)題,提出了關(guān)于事物產(chǎn)生的種種觀點(diǎn),這方面的理論是世界哲學(xué)的重要組成部分,極大地促進(jìn)了人類(lèi)文化的發(fā)展。本文擬對(duì)三大文明古國(guó)的此類(lèi)理論進(jìn)行梳理,并對(duì)東西方哲人們?cè)谶@方面的思想進(jìn)行分析比較,簡(jiǎn)要地提一些看法。一、古代印度古代印度最早論及宗教哲學(xué)的文獻(xiàn)是吠陀和奧義書(shū),吠陀中主要的內(nèi)容側(cè)重宗教思想,奧義書(shū)則開(kāi)始大量論述哲學(xué)理論,兩大類(lèi)文獻(xiàn)都論及了事物的生成問(wèn)題。吠陀產(chǎn)生的時(shí)間大致在公元前1500年至公元前800年。吠陀文獻(xiàn)最初的形態(tài)是印度先民口頭創(chuàng)作的一些贊歌等,后人整理成書(shū)面文字。吠陀贊歌有數(shù)千首,但論及哲學(xué)思想的贊歌不多,其中有一些贊歌的內(nèi)容涉及了事物的生成問(wèn)題?！对烁琛?《梨俱吠陀》10,90,11-14)是吠陀中明確論述事物生成的一首贊歌。該贊歌說(shuō):“當(dāng)分解原人時(shí),他可分成多少塊?他的嘴是什么?雙臂是什么?兩腿和兩足稱(chēng)為什么?婆羅門(mén)是原人之嘴;原人的兩臂為剎帝利;原人的雙腿是吠舍;從原人的兩足產(chǎn)生首陀羅。月亮由其心(意)產(chǎn)生;太陽(yáng)由其雙眼產(chǎn)生;由其嘴產(chǎn)生因陀羅(雷)與阿耆尼(火);由原人的氣息生出伐由(風(fēng))。由其肚臍生出空(氣);由其頭演化出天;由其兩足(出現(xiàn))地;由其耳(出現(xiàn))方位。世界就這樣形成了?！边@首贊歌中說(shuō)的“原人”是產(chǎn)生一切事物的根本,既產(chǎn)生風(fēng)、火、雷、空氣,也產(chǎn)生日月和天地,還產(chǎn)生人類(lèi)社會(huì)。這是古印度較早提出的一種萬(wàn)物生成理論?！对煲磺姓咧琛?《梨俱吠陀》10,82,5-7)是另一首論及事物生成的贊歌。該贊歌說(shuō):“在天、地、阿修羅和神之前,水懷著什么樣的胚胎?在那胚胎中可以看到聚集著的一切神。洪水懷著胚胎,其中聚集著眾神。這胎安放在那太一的肚臍上,那里聚集著存在的一切東西。你不能感知那創(chuàng)造這一切生物的那(太一)。在你們中產(chǎn)生另外的東西。為迷霧所籠罩的詩(shī)人的嘴結(jié)結(jié)巴巴,他們彷徨不滿(mǎn)?！边@首贊歌認(rèn)為,水中有一種產(chǎn)生事物的胚胎,這胚胎安放在“太一”之上,胚胎中聚集著存在的一切東西,而創(chuàng)造一切的是“太一”。贊歌結(jié)尾說(shuō)“詩(shī)人的嘴結(jié)結(jié)巴巴”,這表明贊歌的作者本身對(duì)這一問(wèn)題還是不十分確定。這應(yīng)該是吠陀時(shí)期贊歌作者們的一種狀況,對(duì)許多哲學(xué)問(wèn)題有猜測(cè),但又不十分肯定。奧義書(shū)若從廣義上說(shuō)亦屬于吠陀文獻(xiàn),然而它與一些早期吠陀文獻(xiàn)(《梨俱吠陀》等)還是有明顯不同,它是古印度較早大量提出哲學(xué)思想的文獻(xiàn)。現(xiàn)存奧義書(shū)約二百多種,形成時(shí)間大致在公元前800年至公元前600年。最初奧義書(shū)是口頭形態(tài)的,后人將其整理成書(shū)面文字。這些奧義書(shū)中有不少都論及了世界的生成問(wèn)題。《廣林奧義書(shū)》(2,2,20)中說(shuō):“猶如絲由蜘蛛口中吐出,小火花由火中產(chǎn)生一樣,由這阿特曼產(chǎn)生一切氣息,一切世界,一切神,一切存在之物?！边@一奧義書(shū)中說(shuō)的“阿特曼”也可以稱(chēng)為“梵”或“大我”。它被認(rèn)為能產(chǎn)生世間一切事物,產(chǎn)生一切世界,一切存在物。這種梵生成世間萬(wàn)有說(shuō)是奧義書(shū)中較為流行的說(shuō)法?！陡枵邐W義書(shū)》(3,19,1-2)中說(shuō):“最初,此處為無(wú)。它變成有,并且成長(zhǎng),形成一‘安荼’(蛋狀物),這安荼周年成熟后破裂,產(chǎn)生兩片卵殼,一為銀的,另一為金的。銀的卵殼為大地,金的卵殼為天空,外膜是群山,內(nèi)膜是云霧,脈管是河流,液汁是海洋?！贝藠W義書(shū)中說(shuō)的“安荼”是一個(gè)卵狀物,世間事物是這卵狀物裂開(kāi)后生成的,生成物包括大地、天空、群山、云霧、河流、海洋。這一世界生成說(shuō)也是印度很流行的一種說(shuō)法?！陡枵邐W義書(shū)》(7,10,1)中說(shuō):“水的確大于食物(地),正是水呈現(xiàn)出地上的不同形態(tài),呈現(xiàn)出大氣、天空、群山、眾神與人,牲畜和鳥(niǎo),草與樹(shù),野獸與蟲(chóng),蠅及蟻。水確為所有這一切之形態(tài)。應(yīng)崇拜水?！薄陡枵邐W義書(shū)》(7,11,1)中說(shuō):“火的確大于水?！藗冋f(shuō):有閃電,有雷,因而有雨?；鸬拇_先表明了這,并創(chuàng)造水。應(yīng)該崇拜火。”《歌者奧義書(shū)》(7,12,1)中說(shuō):“空間的確大于火?！嗽诳臻g中生;人對(duì)著空間生。應(yīng)崇拜空間?！眾W義書(shū)中提出的這種物質(zhì)元素形成事物的理論在印度后世哲學(xué)中有長(zhǎng)久的影響。在吠陀、奧義書(shū)之后,古印度形成了不少思想流派,這些流派都有各自的事物生成理論,我們不一一列舉,但可以歸納出這方面學(xué)說(shuō)的一些重要類(lèi)型:轉(zhuǎn)變說(shuō)、積聚說(shuō)、緣起說(shuō)、幻變說(shuō)、神變說(shuō)。轉(zhuǎn)變說(shuō)主要是古印度哲學(xué)中數(shù)論派的理論。數(shù)論派認(rèn)為,世間事物和人生現(xiàn)象是兩大實(shí)體結(jié)合之后產(chǎn)生的。一為物質(zhì)性或陰性的“自性”,另一為精神性或陽(yáng)性的“神我”。當(dāng)神我作用于自性后,自性便開(kāi)始轉(zhuǎn)變出事物。自性先轉(zhuǎn)變出“覺(jué)”(亦譯“大”,指事物的知覺(jué)作用),覺(jué)生“我慢”(自我意識(shí)),我慢一方面生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、發(fā)聲器官、手、足、生殖器官、排泄器官、心),另一方面生出“五唯”(香、味、色、觸、聲),五唯又生“五大”(地、水、火、風(fēng)、空)。這種轉(zhuǎn)變說(shuō)理論認(rèn)可一個(gè)轉(zhuǎn)變的實(shí)體(自性),但又認(rèn)為事物不完全是這一實(shí)體轉(zhuǎn)變的結(jié)果,因?yàn)樽孕赃€要有神我的作用才能開(kāi)始轉(zhuǎn)變,因而這轉(zhuǎn)變說(shuō)并不是依靠完全的單一轉(zhuǎn)變因,它有某種二元的性質(zhì)。積聚說(shuō)主要是古印度哲學(xué)中勝論派的理論。勝論派認(rèn)為,事物的生成依賴(lài)于各種極微之聚合,極微分為地、水、火、風(fēng)幾個(gè)主要的種類(lèi)。一個(gè)極微是人無(wú)法感知的,但許多極微合在一起,就產(chǎn)生了人們可以感知的各種事物。關(guān)于極微的存在,勝論派的根本經(jīng)典《勝論經(jīng)》(4,1,1-5)中說(shuō):“存在并且無(wú)因之物是常住的。此(極微之)果是(極微存在之)標(biāo)志。由于存在因,所以存在果。非永恒是(對(duì)永恒的)特殊否定狀態(tài)?！睋?jù)這段引文可知,勝論派認(rèn)為極微是無(wú)因的,所謂“無(wú)因”就是說(shuō)極微自身就是事物的最終因,是不可分的。所謂“常住的”是說(shuō)極微是不能毀滅的。所謂“這(極微的)果是(其存在)標(biāo)志”,意為單個(gè)的極微是不可感知的,只有其積聚成果人們才能感知,因而這果是可以用來(lái)反推極微存在的。非常住的果是對(duì)常住東西的否定狀態(tài),從這種否定狀態(tài)可以推出不可感知的常住極微的存在。極微的理論在古印度不止一派主張,佛教、耆那教、正理派中也有極微說(shuō),但具體的解釋和對(duì)極微本質(zhì)的看法各派不完全相同,這些理論都認(rèn)為具體的世間事物由極微積聚而成。緣起說(shuō)主要是佛教的理論。這種理論在本質(zhì)上并不認(rèn)為有真正的從無(wú)到有的事物生成,而是認(rèn)為人們一般說(shuō)的“生”實(shí)際是一種因緣形態(tài)的變化。記述較多佛教早期情況的《雜阿含經(jīng)》卷第十二中說(shuō):“此有故彼有,此起故彼起?！卑⒑?lèi)經(jīng)典中論述了作為緣起觀具體形態(tài)的“十二因緣”的基本內(nèi)容,即:無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。這十二個(gè)生命環(huán)節(jié)是一種因果關(guān)系的變化系列,其中前一環(huán)節(jié)為后一環(huán)節(jié)的因或緣,后一環(huán)節(jié)為前一環(huán)節(jié)的果,又為下一環(huán)節(jié)的因。這所有環(huán)節(jié)都不是永恒不變的單一實(shí)體,而是生命鏈條中的一種因緣。具體的生命形態(tài)也就是一種因緣關(guān)系的形態(tài),它是非永恒的。某一具體的生命形態(tài)不過(guò)是新的十二因緣的輪轉(zhuǎn)。舊的輪回形態(tài)滅亡,是一種因緣系列的解體;新的生命形態(tài)由于新的無(wú)明的生成而又產(chǎn)生。只要人沒(méi)有消除無(wú)明,這十二因緣就會(huì)再次生起?；米冋f(shuō)在印度哲學(xué)中主要是吠檀多派的不二一元論和大乘佛教的理論。吠檀多派中的不二一元論的主要代表人物是商羯羅(788～820年)。商羯羅認(rèn)為,萬(wàn)有的最高實(shí)體是梵,梵是唯一存在的,而其他東西都是不實(shí)的。人們之所以把本來(lái)不實(shí)的東西看作是實(shí)在的,是由于人的無(wú)明(無(wú)知)。這種無(wú)明在商羯羅等思想家那里也被稱(chēng)為“摩耶”(幻力),摩耶能使梵虛假地幻變出梵之外的事物。商羯羅在《梵經(jīng)注》(1,4,22)中說(shuō):“小我(眾多個(gè)別的我或現(xiàn)象界)與最高我(梵)的差別是由限定性因素,如身體等造成的。它們由無(wú)明幻變出來(lái)。”印度的大乘佛教也認(rèn)為事物由緣而起,既非單一之物,那么就無(wú)實(shí)在性。沒(méi)有真正的從無(wú)到有的生,所謂生僅僅為人之幻覺(jué)。如《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷第十中說(shuō):“一切法性空,一切法無(wú)我無(wú)眾生,一切法如幻如夢(mèng)如響如影如炎?！薄洞蠓綇V佛華嚴(yán)經(jīng)》(六十卷本)卷第二十五中說(shuō):“三界虛妄,但是心作?！贝蟪朔鸾痰拇砣宋稞垬?shù)在《中論》卷第四中說(shuō):“未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無(wú)不是空者。”中觀派人物青目在注釋《中論》卷第一時(shí)說(shuō):“于一切法雖有所見(jiàn),皆如幻如夢(mèng)?！币蚨?可以說(shuō),大乘佛教的幻變說(shuō)的理論基礎(chǔ)還是佛教的緣起論。吠檀多派的幻論與大乘佛教的幻論的主要區(qū)別在于:吠檀多派的不二一元論認(rèn)為一切事物為對(duì)一實(shí)在體梵的錯(cuò)覺(jué)造成,而大乘佛教則不認(rèn)為有一實(shí)在體,一切事物為緣起的事物的變化形成,緣起中不存在一個(gè)實(shí)在體,因而事物從根本上說(shuō)是性空的。神變說(shuō)主要是印度教中的一些教派的主張。印度教的一些主神,如梵天等,就被賦予一定的創(chuàng)造世界事物的能力。通常提及較多的神在印度稱(chēng)為“大自在天”,它是一個(gè)造世神,世間許多事物由它創(chuàng)造。古印度哲學(xué)派別中的勝論派的一些文獻(xiàn)中也有關(guān)于神生成事物的說(shuō)法,如勝論派在6世紀(jì)左右的重要文獻(xiàn)《攝句義法論》(3,40)中說(shuō):“四元素被產(chǎn)生,只是從最高神之精神凝定中創(chuàng)造出了來(lái)自火極微和地極微混合在一起的宇宙金卵?！痹谏褡冋f(shuō)中,印度哲學(xué)的一些派別中的最高實(shí)體也常常被視為是神,如奧義書(shū)和吠檀多派中的一些文獻(xiàn)就常把梵視為最高神,認(rèn)為世間事物產(chǎn)生于作為最高神的梵。二、古代中國(guó)古代中國(guó)的哲人也關(guān)注萬(wàn)物的來(lái)源問(wèn)題,較早提出的思想是陰陽(yáng)五行生萬(wàn)物的說(shuō)法?！拔逍小币卜Q(chēng)為“五材”。如《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中說(shuō):“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長(zhǎng)而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。古先王以土與金、木、水、火雜,以成百物?！边@段話意為:一種元素和另一種不同的元素相合則能產(chǎn)生新的東西。完全相同的兩個(gè)元素相加則不能生物,得不到新東西。以不同的元素相合,稱(chēng)為“和”,就能使事物生成和發(fā)展。如果以相同的事物相加,則得不到什么新東西。先王以土與金、木、水、火相合,以產(chǎn)生百物。這里展示的就是一種“五行”(土與金、木、水、火)生物的思想?！兑讉鳌は缔o上》中說(shuō):“剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩,鼓之以雷霆,潤(rùn)之以風(fēng)雨,日月運(yùn)行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”這段話的意思是說(shuō):陽(yáng)剛和陰柔兩種勢(shì)力相互作用,八卦相激蕩形成六十四卦。就事物而言是天、地、雷、山、火、水、澤、風(fēng)相互激蕩。得乾道的成為男性,得坤道的成為女性。乾道主管事物的開(kāi)端,坤道主管事物的成形。這里論及的乾道和坤道實(shí)際就是陰陽(yáng),陽(yáng)剛和陰柔兩種勢(shì)力相互作用,產(chǎn)生出男女。事物的出現(xiàn)和成形與陰陽(yáng)的相互作用直接相關(guān),這里講的實(shí)際就是陰陽(yáng)或乾坤產(chǎn)生人類(lèi)世界及各種事物的理論。老子的《道德經(jīng)》中也有不少論述萬(wàn)物產(chǎn)生的理論。如《道德經(jīng)》第四十二章中說(shuō):“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和?！边@段話的意思是:道產(chǎn)生一這個(gè)概念,一產(chǎn)生二這個(gè)概念,二產(chǎn)生三這個(gè)概念,三這個(gè)概念產(chǎn)生萬(wàn)物。萬(wàn)物都是背負(fù)著陰并懷有陽(yáng),兩氣互相激蕩而成新的和諧體。根據(jù)此說(shuō),道就是產(chǎn)生事物的根源。這里說(shuō)的“道”既有法則、真理、規(guī)律的含義,也有事物本原的含義,實(shí)際上是指具有萬(wàn)物規(guī)律的事物本原。世上萬(wàn)事萬(wàn)物均產(chǎn)生于“道”?！兜赖陆?jīng)》第二十五章則說(shuō):“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。故道大,天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”這段話的意思是說(shuō):有物混合而成,先于天地而生,寂靜而無(wú)聲,獨(dú)立存在而無(wú)變動(dòng),周而復(fù)始而不盡,可以視其為天下萬(wàn)物之源。我不知其名,就給它一個(gè)字“道”吧,勉強(qiáng)稱(chēng)其名為“大”。大就是發(fā)展而去,發(fā)展而去可以說(shuō)是遠(yuǎn)離,遠(yuǎn)離后還會(huì)返回。因此說(shuō),道是大的,天是大的,地是大的,王(人)也是大的。宇宙中有這四個(gè)大,而王(人)居其中之一。人以地為法則,地以天為法則,天以道為法則,道以自然為法則。這里,作者把天地萬(wàn)物和人合在一起論述,認(rèn)為事物是混合而生的。這萬(wàn)物之源是道,人、地、天、道、自然依次后為前之法則,最后是“道法自然”。因而這自然也就是根本的,無(wú)論是人還是天地等都是自然的產(chǎn)物。戰(zhàn)國(guó)中后期出了一部書(shū)《管子》,此書(shū)是一部論文集,包括《心術(shù)》(上下)、《白心》《內(nèi)業(yè)》,書(shū)中也有關(guān)于事物生成的理論,如該書(shū)《內(nèi)業(yè)》中說(shuō):“凡物之精,比則為生。下生五谷,上為列星;流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人。是故名氣?！边@段話的意思是說(shuō):一切事物中的“精”與物的形體相合就能生長(zhǎng)。向下說(shuō)可以產(chǎn)生五谷,向上說(shuō)則為列星;流行于天地之間的,稱(chēng)為鬼神;能使其藏于胸中,稱(chēng)為圣人,因而它也可稱(chēng)為“氣”。此處的“精”能與物的形體相合,產(chǎn)生具體的事物,可為五谷,也可以為星辰,還可為鬼神、圣人。這種“精”基本上是物質(zhì)性的,又被稱(chēng)為“氣”。《內(nèi)業(yè)》中還具體論述了人的產(chǎn)生。文中說(shuō):“凡人之生也,天出其精,地出其形。合此以為人。和乃生,不和不生?！边@段話意思是說(shuō):人是由天地相合而生的,天出人身上的“精”,地出人身的形態(tài)。二者相合則人生,不合則不生。將人說(shuō)成是天地相合的產(chǎn)物,并分析說(shuō)人身上的“精”和“形”分別來(lái)自天地,這是一種很有特色的事物和人產(chǎn)生的理論。董仲舒(公元前179～前104年)是漢代著名的政治家,他也有關(guān)于事物生成的理論。他在《春秋繁露·王道通三》中說(shuō):“天覆育萬(wàn)物,既化而生之,有養(yǎng)而成之?！边@段話的意思是說(shuō):天下萬(wàn)物是由天生育的,既變化而使其產(chǎn)生,又撫育而使其成長(zhǎng)。董仲舒還認(rèn)為世間的規(guī)律、人的行為準(zhǔn)則也是天規(guī)定或制定的。他在《舉賢良對(duì)策》中說(shuō):“道之大原出于天。天不變,道亦不變?！边@意思說(shuō):作為世界事物規(guī)律和人行為準(zhǔn)則的“道”原本出于天。天如果沒(méi)有變化,這“道”也就不會(huì)變化。這種以“天”為根本的說(shuō)法后來(lái)在中國(guó)是極為流行的。魏晉玄學(xué)的創(chuàng)立者之一王弼(226～249年)也在萬(wàn)物生成問(wèn)題上表述過(guò)自己的觀點(diǎn)。他在《老子》一章注中說(shuō):“凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始;及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成,萬(wàn)物以始以成,而不知其所以,玄之又玄也?！边@段話的意思是說(shuō):凡存在的事物都始于“無(wú)”,所以在沒(méi)有形和沒(méi)有名時(shí)就是萬(wàn)物的開(kāi)端。在事物有了形和名時(shí),生其之母就使之生長(zhǎng)并養(yǎng)育它,使其安定并得到治理。說(shuō)“道”是無(wú)形無(wú)名才成立的,萬(wàn)物以其開(kāi)始并成立,但不知道為什么,這真是玄之又玄的事情!王弼這里說(shuō)的“無(wú)”實(shí)際并不是空無(wú),而是指“道”,這在他的其他論述中可以知曉,如他在《老子》五十一章注中說(shuō):“道者,物之所由也。”王弼還論述了“無(wú)”與“有”的關(guān)系。他在《老子》四十章注中說(shuō):“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無(wú)為本。將欲全有,必反于無(wú)也。”這段話的意思是說(shuō):天下萬(wàn)物都以“有”為其存在形式。“有”的初始,以“無(wú)”為根本。如果要保全這“有”,那就必須返歸于“無(wú)”。每種事物在產(chǎn)生之前都是“無(wú)”,這“無(wú)”并不就是完全的虛無(wú),而是一種本體?！耙詿o(wú)為本”是王弼的重要哲學(xué)思想。魏晉時(shí)期,王弼的這種“以無(wú)為本”的思想也有人反對(duì),裴頠(267～300年)就是這樣的人?！稌x書(shū)》卷三十五中記述裴頠認(rèn)為:“夫至無(wú)者,無(wú)以能生,故始生者,自生也。自生而必體有,則有遺而生虧矣。生以有為己分,則虛無(wú)是有之所謂遺者也。”這段話的意思是說(shuō):絕對(duì)的無(wú)是什么也生不出來(lái)的。因此,一開(kāi)始的生,就是自己產(chǎn)生自己。自己產(chǎn)生自己,那么自己的體就是必然存在的,如果有消失了,那生也就不能存在。有的存在是以自身為體的,而虛無(wú)不過(guò)是有的消失。裴頠否定了王弼的“以無(wú)為本”思想,強(qiáng)調(diào)事物的存在是以“有”為根本的。他寫(xiě)了《崇有論》一文,在此論中他說(shuō):“夫總混群本,宗極之道也。方以族異,庶類(lèi)之品也;形象著分,有生之體也;化感錯(cuò)綜,理跡之原也?！边@段話的意思是說(shuō):總括混雜的各種事物的根本,是最終的道。各種形式的不同種類(lèi)的事物,區(qū)分為不同的類(lèi)別,這就是事物的品類(lèi);形象變化顯著的事物種類(lèi),以有為其生長(zhǎng)之根本;萬(wàn)有的變化和相互感應(yīng)是錯(cuò)綜復(fù)雜的,這種復(fù)雜的情況正是其條理和規(guī)則形成的根源。裴頠在這里強(qiáng)調(diào)了事物的“有”是根本的,事物本身中存在著道。這種理論與王弼對(duì)事物形成的分析是根本不同的。佛教傳入中國(guó)后,與中國(guó)原有文化相融合,產(chǎn)生了不少中國(guó)佛教學(xué)派或宗派。隋唐之后形成的佛教宗派,雖有許多中國(guó)特色,但在萬(wàn)物產(chǎn)生的問(wèn)題上,實(shí)際是受制于印度佛教的緣起說(shuō)和性空說(shuō),基本上沒(méi)有提出事物的實(shí)在的從無(wú)到有的生的理論。宋代及其之后中國(guó)思想界在事物生成方面討論的重要概念是“氣”“理”和“心”。認(rèn)為“氣”形成萬(wàn)物的是宋代的張載(1020～1077年)。他在《正蒙》太和篇中說(shuō):“天地之氣,雖聚散、攻取百途,然其為理也,順而不妄。氣之為物,散入無(wú)形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。太虛不能無(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛?！边@段話的意思是說(shuō):天地的氣雖然有聚有散,流向各處,途徑很多,但其變化都遵循其規(guī)律而不亂。氣變化事物,散開(kāi)進(jìn)出事物是無(wú)形的,是事物本然的狀態(tài);聚合成有相狀的事物,不失去其變化的正常規(guī)律。太虛不能沒(méi)有氣,氣不能不聚集為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不最后散入太虛。張載在這里將氣作為事物產(chǎn)生的根本,認(rèn)為太虛不能沒(méi)有氣。這里說(shuō)的太虛充滿(mǎn)氣,實(shí)際就成了相同的東西。張載在《正蒙》太和篇中還說(shuō):“太虛即氣,則無(wú)無(wú)?！币馑际钦f(shuō),太虛就是氣,因而無(wú)所謂無(wú),這種理論與先前的一些思想家的“以無(wú)為本”的思想是完全對(duì)立的。認(rèn)為“理”為萬(wàn)物根本的是宋代的程顥(1032～1085年)、程頤(1033～1107年)和朱熹(1130～1200年)。程顥在《遺書(shū)》卷十一中說(shuō):“萬(wàn)物皆有理,順之則易,逆之則難。各循其理,何勞于己力哉!”此話意為,一切事物都有“理”。順著這理做事就容易,逆著理做事就困難。做事各依其理,哪用得著費(fèi)力氣!程顥在《遺書(shū)》卷十一中還說(shuō):“天者,理也?！边@“天”或“理”在程顥那里實(shí)際成了萬(wàn)物的根本。程頤也講“理”。他在《遺書(shū)》卷十五中說(shuō):“萬(wàn)物皆是一理,至如一物一事雖小,皆有是理。”程頤在這里將理與萬(wàn)物聯(lián)系在一起,視其為一切的根本。朱熹也十分推崇“理”。《朱子語(yǔ)類(lèi)》中說(shuō):“未有天地之先,畢竟也只是理,有此理便有此天地,若無(wú)此理便亦無(wú)天地,無(wú)人無(wú)物,都無(wú)該載了?！边@實(shí)際也是將“理”作為事物的根本。認(rèn)為“心”為萬(wàn)物根本的是宋代的陸九淵(1139～1193年)和明代的王守仁(1472～1528年)。陸九淵在《雜說(shuō)》中說(shuō):“四方上下曰宇,往古來(lái)今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千萬(wàn)世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千萬(wàn)世之后,有圣人出焉,同此心同此理也?！边@段話表明,陸九淵將心視為宇宙的根本,認(rèn)為心就是宇宙,宇宙也就是心。他還認(rèn)為,能將心與理相符的就是圣人。這種心學(xué)思想是與理學(xué)思想緊密相關(guān)的。王守仁也是著名心學(xué)家。他在《傳習(xí)錄》上篇中說(shuō):“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?”王守仁在這里實(shí)際是強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)物”和“心外無(wú)理”的思想,那么,心也就是包括人在內(nèi)的世間萬(wàn)物的根本。三、古代希臘古代希臘是西方文明的主要發(fā)源地,希臘哲人也是很早就開(kāi)始關(guān)注萬(wàn)物的生成問(wèn)題。較早論及這一問(wèn)題的哲人是泰利士(鼎盛年代在公元前585年)。亞里士多德的《形而上學(xué)》(I.3.983b-984a)中說(shuō):“泰利士就把水看成本原(因而宣稱(chēng)地浮在水上)。他得到這個(gè)看法,也許是由于觀察到萬(wàn)物都以濕的東西為養(yǎng)料,熱本身就是從濕氣里產(chǎn)生、靠濕氣維持的(萬(wàn)物從而產(chǎn)生的東西,就是萬(wàn)物的本原)?！碧├康倪@種萬(wàn)物生成于水的看法被認(rèn)為是西方最早的一種事物生成理論。阿那克西美尼(鼎盛時(shí)期為公元前546～前545年)認(rèn)為“氣”是生成萬(wàn)物的基礎(chǔ)。辛普里丘在《亞里士多德物理學(xué)注》(24,26)中記述說(shuō):阿那克西美尼主張“自然界的基質(zhì)是唯一的,無(wú)限的,可是他不同意把它說(shuō)成不定的,因?yàn)樗鲝堖@基質(zhì)是氣。這氣通過(guò)濃縮和稀釋形成各種實(shí)體:它很稀的時(shí)候,就形成火,濃的時(shí)候,就形成風(fēng),然后形成云,再濃,就形成水、土和石頭;別的東西都是由這些東西產(chǎn)生的?！边@也是將萬(wàn)物的生成歸結(jié)到一種物質(zhì)元素的理論。畢泰戈拉(鼎盛年代在公元前534年)是另一位較早論及事物生成問(wèn)題的哲人,以他為中心形成了畢泰戈拉派,此派認(rèn)為“數(shù)”是事物產(chǎn)生的源頭。第歐根尼·拉爾修的《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說(shuō)》中記述說(shuō):畢泰戈拉派認(rèn)為“萬(wàn)物的本原是一。從一產(chǎn)生出二,二是從屬于一的不定的質(zhì)料,一則是原因”?！皬臄?shù)產(chǎn)生出點(diǎn);從點(diǎn)產(chǎn)生出線;從線產(chǎn)生出面;從面產(chǎn)生出體;從體產(chǎn)生出感覺(jué)所及的一切形體”。這是一種將抽象的概念視為萬(wàn)物源頭的理論。赫拉克利特(鼎盛時(shí)期為公元前504～前501年)是著名的辯證法思想家,他也考察了萬(wàn)物的生成問(wèn)題,認(rèn)為世界“過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火。”“一切轉(zhuǎn)為火,火又轉(zhuǎn)為一切。”“一切都遵循著這個(gè)道?！边@是一種同時(shí)將萬(wàn)物產(chǎn)生歸結(jié)為某種物質(zhì)元素和抽象概念的理論。在古希臘,原子論是一種重要的萬(wàn)物生成理論,不止一位哲人有這方面的主張,其中較著名的是留基波(鼎盛年代在公元前440年)、德謨克利特(鼎盛年代在公元前420年)、伊壁鳩魯(公元前341～前270年)和盧克萊修(公元前99～前55年)。關(guān)于留基波的原子論,第歐根尼·拉爾修記述說(shuō):留基波認(rèn)為“宇宙是無(wú)限的,其中一部分是充滿(mǎn)的,一部分是空虛的。這[充滿(mǎn)和空虛],他說(shuō)就是元素。無(wú)數(shù)世界由這些元素造成,又分解為元素?！毙疗绽锴鹪凇秮喞锸慷嗟挛锢韺W(xué)注》(28,4)中說(shuō):留基波“假定無(wú)數(shù)個(gè)永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)的元素,即原子。而且他認(rèn)為原子的形狀無(wú)限多,沒(méi)有理由說(shuō)明它們?yōu)槭裁磻?yīng)該是這一類(lèi)而不是那一類(lèi)的,因?yàn)樗吹绞挛镏杏胁粩嗟纳勺兓?。并且他主張存在者并不比不存在者更?shí)在,認(rèn)為這兩者同樣是產(chǎn)生出來(lái)的事物的原因;因?yàn)樗麛嘌栽拥膶?shí)質(zhì)是致密的、充滿(mǎn)的,稱(chēng)之為存在者,然而原子是在虛空中運(yùn)動(dòng),他把虛空稱(chēng)為不存在者,卻肯定它同存在者同樣實(shí)在?！标P(guān)于德謨克利特的原子論,第歐根尼·拉爾修記述說(shuō):德謨克利特認(rèn)為“一切事物的本原是原子和虛空……原子在大小和數(shù)量上都是無(wú)限的,它們?cè)谟钪嬷刑幱跍u旋運(yùn)動(dòng)之中,因此形成各種復(fù)合物:火、水、土、氣。這些東西其實(shí)是某些原子集合而成的;原子由于堅(jiān)固,是既不能毀壞也不能改變的?！绷艋ㄅc德謨克利特的這種原子論是古希臘人早期關(guān)于萬(wàn)物生成理論的重要形態(tài),這一理論在后來(lái)得到一些人的繼承和發(fā)展。柏拉圖(公元前427～前347年)的事物生成理論與其“理念論”有關(guān)。柏拉圖認(rèn)為:“對(duì)象不是感性事物,而是另外一類(lèi)東西?！薄斑@另外的一類(lèi)東西稱(chēng)為理念”,“感性事物都是按理念來(lái)命名的,因理念而得名的,因?yàn)楸姸嗟氖挛镏源嬖?是靠‘分有’與它同名的理念?！边@種將事物的存在寄托在分有理念基礎(chǔ)之上的事物生成理論與一般的物質(zhì)元素或原子論的說(shuō)法明顯不同。這種理念論在當(dāng)時(shí)和后來(lái)被不少人質(zhì)疑,甚至柏拉圖晚年對(duì)自己理念論中的“分有說(shuō)”也開(kāi)始反思、動(dòng)搖。在柏拉圖的思想體系中,論及事物生成的根本時(shí),除了提出理念論外,還有其他的說(shuō)法,這就是他的神造世的思想。他的這方面的思想主要見(jiàn)之于其《蒂邁歐篇》中,此文主要是講述宇宙生成論的,在講述過(guò)程中論及了其有關(guān)神的思想。柏拉圖吸收了畢達(dá)哥拉斯的數(shù)創(chuàng)造世界的理論,在此基礎(chǔ)之上又提出了神造世的思想。在《蒂邁歐篇》中,柏拉圖轉(zhuǎn)述了畢達(dá)哥拉斯派的天文學(xué)家蒂邁歐論述的世界生成和人類(lèi)創(chuàng)造方面的說(shuō)法,文中實(shí)際上也就是柏拉圖接受了蒂邁歐的觀點(diǎn)后表述的他自己的觀點(diǎn)。柏拉圖接受的神造世思想觀點(diǎn)主要是:世界既然是可感的,就不能是永恒的,而一定是被神所創(chuàng)造出來(lái)的,神從無(wú)秩序中造出秩序。柏拉圖的神并不像猶太教與基督教的上帝,柏拉圖的神不是從無(wú)物之中創(chuàng)造出世界來(lái),而只是把預(yù)先存在的質(zhì)料重新加以安排。神把理智放在靈魂里,又把靈魂放在身體里,把整個(gè)世界創(chuàng)造成為一個(gè)既有靈魂又有理智的活物。神用所有的元素(火、氣、水、土)創(chuàng)造了世界,因此它是完美的,而不會(huì)有衰老和疾病。神首先創(chuàng)造了靈魂,然后創(chuàng)造身體。亞里士多德(公元前384～前322年)也有關(guān)于事物根本的理論。他對(duì)柏拉圖的理念論表示反對(duì),認(rèn)為柏拉圖設(shè)定與事物分離的理念是不妥的。亞里士多德說(shuō):“現(xiàn)在我們來(lái)談那些設(shè)定理念作為原因的人。首先,他們?yōu)榱税盐瘴覀冎車(chē)挛锏脑?引進(jìn)了另外一些東西,其數(shù)目與事物相等。這樣做,就好像一個(gè)人要想清點(diǎn)東西,卻認(rèn)為東西少了數(shù)不清,企圖把東西的數(shù)目擴(kuò)大了再數(shù)一樣?！眮喞锸慷嗟逻€說(shuō):“我們已經(jīng)把自然(物)定義為‘運(yùn)動(dòng)和變化的本原。’”“并沒(méi)有什么在事物之外的運(yùn)動(dòng)。變化的東西,總是在實(shí)體方面變化,或者在量、質(zhì)或位置方面變化的。我們說(shuō)過(guò),不可能找到一個(gè)東西為這些范疇所共有,卻既不是‘這個(gè)’,也不是量,也不是質(zhì),也不是任何其他范疇。因此運(yùn)動(dòng)和變化都不能指上述這些東西以外的任何東西的運(yùn)動(dòng)和變化,因?yàn)樗鼈円酝鈩e無(wú)他物。”這種將承載著運(yùn)動(dòng)和變化等的事物自身視為事物根本的理論確比柏拉圖的理念論合理。伊壁鳩魯是德謨克利特之后希臘討論原子論問(wèn)題的重要哲學(xué)家。第歐根尼·拉爾修介紹了他的原子理論:“在形體當(dāng)中,有些是復(fù)合物的,有些是組成復(fù)合物的元素。這些元素是不可分的,而且是不變的,因?yàn)闆](méi)有一樣?xùn)|西能化為無(wú),復(fù)合物解體時(shí)必定有一些實(shí)在的東西繼續(xù)存在著,它們的本性就是充滿(mǎn),不能從任何地方把它們打碎。因此這些元素必然應(yīng)當(dāng)是形體的不可分的部分?！薄安豢煞值膱?jiān)固物體(復(fù)合物由它們產(chǎn)生,也分解成它們)在形狀方面還有數(shù)不清的差別,因?yàn)檫@么豐富的事物決不能來(lái)自原子的數(shù)目有限的形狀。因此每一形狀的原子數(shù)目都是完全無(wú)限的,但它們的性狀差別卻并不是完全無(wú)限,而只是數(shù)不清。”“原子永遠(yuǎn)不斷在運(yùn)動(dòng),有的直線下落,有的離開(kāi)正路,還有的由于沖撞而向后退。”“我們要認(rèn)定原子除了形狀、重量、大小以及必然伴隨著形狀的一切以外,并沒(méi)有屬于可知覺(jué)的東西的任何性質(zhì)?！币帘邙F魯?shù)脑诱摮岁P(guān)于原子的運(yùn)動(dòng)等的表述,在作為形成事物的基礎(chǔ)方面與德謨克利特等的原子論是一致的。盧克萊修的主要著作是其詩(shī)文《物性論》,在這一著作中他較為清晰地表述了原子論的思想?！段镄哉摗分姓J(rèn)為:萬(wàn)物都由原始的物體構(gòu)成;原始物體是不可毀滅的;世界是由原子的偶然運(yùn)動(dòng)形成的;原子是不斷運(yùn)動(dòng)的;原子會(huì)從軌道上稍稍偏斜;自然是自動(dòng)的,不受神的支配。盧克萊修的思想也是認(rèn)為萬(wàn)物以活動(dòng)著的原子為基礎(chǔ),這種將萬(wàn)物的生成以物質(zhì)元素或原子作為基礎(chǔ)的理論是流行于古希臘的一種事物生成觀念。柏拉圖的理念論在后來(lái)也有影響。如新柏拉圖派的代表人物普羅提諾(公元205～270年)在《九章集》中說(shuō):“‘太一’是一切事物,而不是萬(wàn)物中的一物。因?yàn)橐磺惺挛锏膩?lái)源是它本身,而不是它們自己;萬(wàn)物有其來(lái)源,因?yàn)樗鼈兌伎梢曰厮莸剿鼈兊脑搭^去?！边@種“太一”的理論是從柏拉圖的理念論發(fā)展變化而來(lái)的。四、比較分析萬(wàn)物生成理論是中國(guó)、希臘、印度三大文明古國(guó)哲學(xué)中的重要內(nèi)容。它反映了人類(lèi)在最初形成哲學(xué)思維時(shí)一般都會(huì)想到的問(wèn)題,即我和周?chē)氖挛锸菑哪睦飦?lái)的?什么是世間萬(wàn)有的根源?世界和人的本質(zhì)是什么?等等。三大文明古國(guó)的哲人在這方面的觀點(diǎn)有相同處,也有不同點(diǎn)。相同處主要表現(xiàn)在:第一,都有物質(zhì)要素聚合成萬(wàn)物的思想,如古印度的“四