疾病與社會疾病的文化隱喻與醫(yī)學(xué)社會人類學(xué)的鑒別解釋方法

疾病隱喻的文化隱喻與醫(yī)學(xué)人類學(xué)早期人類學(xué)對人體疾病的研究沒有遵循現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的方法。通常，它通常是從宗教和習(xí)俗的角度來比較和研究人體疾病的流行意義以及治療疾病的陰陽、道教、法律和儀式。然而,隨著對于人體健康狀況與社會文化關(guān)系的更多了解,人們注意到了疾病的文化隱喻和社會符號象征含義,進(jìn)而形成了人類學(xué)的分支學(xué)科——醫(yī)學(xué)人類學(xué)?！栋⒃氯说奈仔g(shù)、神喻及魔法》、《符號的森林》、《痛苦的鼓點(diǎn)》和《貞潔與危險(xiǎn)》等均為當(dāng)時(shí)的代表性工作。這些開創(chuàng)性的醫(yī)學(xué)人類學(xué)工作曾向我們演示了早期人類學(xué)家在關(guān)于疾病的文化隱喻方面的符號分析的精湛技巧和他們對于文化分析理論的熟練駕馭。然而,遺憾的是,我們也注意到這些早期的探索工作大多缺乏關(guān)于數(shù)據(jù)收集方法及調(diào)查技術(shù)的科學(xué)性的論述,這在現(xiàn)代社會—文化研究中可以說是至關(guān)重要的。此外,在他們所假設(shè)的命題之中通常僅僅是關(guān)注于疾病的宗教禁忌和生活習(xí)俗因素,而缺乏更為必要的社會階級、亞文化群體和社會生活史的歷史動態(tài)的深層分析。換言之,早期醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究仍囿于傳統(tǒng)人類學(xué)的窠臼,而對于疾病所隱喻的宗教與文化含義缺乏有關(guān)人體在自我、社會體和政體關(guān)系社會過程的事實(shí)及其跨文化的分析。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人類學(xué)看來,西方社會理論和生物醫(yī)學(xué)的視野根本上阻礙著我們對于疾患的文化含義和社會本質(zhì)的認(rèn)識。愈來愈多的證據(jù)表明,由于人的主體與他的客體世界關(guān)系密不可分,因而人體是社會體最具文化代表意義的自然象征物。人類大多數(shù)社會中存在的疾患的宗教與文化習(xí)俗隱喻不僅具有心理調(diào)節(jié)防御的機(jī)制,而且這些與疾患相關(guān)的禮儀、習(xí)俗、禁忌事實(shí)上隱含更深刻的文化與社會制度因素。這不僅體現(xiàn)為人們對于疾病的發(fā)生方式及其病征的習(xí)俗反應(yīng)和體驗(yàn)在不同文化中各不相同,而且疾病與健康更是對于社會運(yùn)行狀況的自然顯示。而“三體”(人體、社會體和政治體)醫(yī)學(xué)人類學(xué)的鑒別解釋法(Critical-InterpretiveApproach)也就是通過對“疾病的文化隱喻與表征”的跨文化分析進(jìn)而揭示出掩蓋在人群疾病背后的歷史結(jié)構(gòu)、階級分層、文化形態(tài)與社會過程,同時(shí)對于我們理解人體—精神—社會相互關(guān)系及其有意識和無意識的變化規(guī)律提供了關(guān)鍵理論,并為促進(jìn)公共健康政策的社會實(shí)踐提供了重要的依據(jù)。一、元論的突破一般說來,西方科學(xué)及醫(yī)學(xué)必須在心理與社會、精神與物質(zhì)、思想與身體、事實(shí)與非事實(shí)這類相對事物之間作出判斷與選擇。就其實(shí)質(zhì)而論,西方生物醫(yī)學(xué)的唯物理念源于亞里士多德“人類心靈生物性”認(rèn)識論。在西方哲學(xué)史上,自然與超自然、事實(shí)與非事實(shí)的二元選擇曾以多種形式出現(xiàn),但是,只有哲學(xué)家R·笛卡爾(Descartes,1596~1650)才摒棄了醫(yī)學(xué)的超自然因素,建立了完整的人體生物醫(yī)學(xué)概念。笛卡爾認(rèn)為,人類是思維的動物,人類的宗教崇拜行為源于其思維構(gòu)想。雖然笛卡爾認(rèn)為,物質(zhì)世界是由神創(chuàng)造的,但反對宗教對人體、意識及其疾患作所的神秘解釋。進(jìn)而在他的人類意識與人體二元論的概念中,首次在西方哲學(xué)史上將人的理性思想從超自然屬性中剝離出來,使其自然屬性化,并科學(xué)客觀地描述檢驗(yàn)的具體對象。這種笛卡爾意識與身體相分離的“二元論”思想無疑徹底解放了西方的生物醫(yī)學(xué),使得生物臨床醫(yī)學(xué)至今仍受益于這種早期二元論哲學(xué)中的唯物主義自然哲學(xué)觀念。然而,盡管笛卡爾關(guān)于醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)和社會科學(xué)的哲學(xué)思想促進(jìn)了人體結(jié)構(gòu)、人體功能等唯物自然概念的形成,但它卻因其“二元論”的機(jī)械論成份,使人體的自然屬性與意識斷然劃分,從而阻礙著醫(yī)學(xué)界對人體健康和疾病在其生理—精神—社會關(guān)系方面的理性思考。即使在已經(jīng)重視個(gè)人身心交互關(guān)系的精神病學(xué)界,至今仍然存在著這樣一種傾向,即將人體疾病分為身體的或心理的兩大類,而很少考慮二者之間的有機(jī)聯(lián)系。甚至在某些高級臨床醫(yī)學(xué)專家中,也有著根深蒂固的笛卡爾二元論傾向。當(dāng)醫(yī)生發(fā)現(xiàn)人體的病變組織時(shí),他們幾乎會完全忽略病人的心理及社會因素。而當(dāng)病人心理疾患或心理障礙表現(xiàn)明顯時(shí),他們又會忽視病人身體所發(fā)生的病變。總之,臨床醫(yī)學(xué)家在診治人體疾患時(shí),常常會落入笛卡爾二元論的圈套。時(shí)至當(dāng)今,不僅醫(yī)學(xué)醫(yī)療化傾向使醫(yī)生忽略了個(gè)人、群體和社會的相互關(guān)系,并始終以生物學(xué)的目光來看待整個(gè)人體世界,而且笛卡爾的觀念也影響到人類學(xué)和社會學(xué)的健康研究。健康社會人類學(xué)家強(qiáng)調(diào)重視生理—心理—社會的交互關(guān)系,但仍不能準(zhǔn)確和實(shí)證地把握這個(gè)關(guān)系的本質(zhì)。因而對許多有關(guān)“疾病的社會表征”(SocioculturalRepresentation)問題無法作出合理解釋。雖然自然與文化互為獨(dú)立的二元論是“西方形而上學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),然而另一方面,在對自然與文化、欲念與理智、人體、自我與社會相互關(guān)系的認(rèn)識中,西方認(rèn)識論也存在著與“精神與肉體、文化與自然二元論”不同的理論和觀點(diǎn),例如E·杜爾凱姆等卻從不同的視角討論了與西方二元論不同的概念。就杜爾凱姆而言,雖然也視精神與肉體、自然與社會是彼此獨(dú)立的,但他卻最先開始關(guān)注個(gè)人與社會間的關(guān)系。杜爾凱姆在其《宗教生活的基本形式》一書中廣泛討論了“人的生物與社會雙重性”問題。杜爾凱姆注意到,人的性行為的社會化途徑使人具有社會生物的特征,進(jìn)而使人的自然表達(dá)為社會的規(guī)范、禮儀和習(xí)俗。M·莫斯繼承了杜爾凱姆的理論,并認(rèn)為:“人類社會理性所產(chǎn)生的控制力會超越其情感因素和無意識狀態(tài),人體本能產(chǎn)生的無序沖動會由高度文明的社會組織予以規(guī)范。對于精神與肉體、自然與文化、個(gè)人與社會的二元論觀念,精神分析人類學(xué)家S.弗洛伊德在他的《文明與反文明情緒》(CivilizationanditsDiscontents)一書中挑戰(zhàn)了西方認(rèn)識論中關(guān)于精神與肉體、自然與文化、個(gè)人與社會的二元論觀念。與其它動力心理學(xué)理論完全相反,弗洛伊德認(rèn)為,人的自然生物驅(qū)力會受社會規(guī)范及道德秩序限制。為了適應(yīng)社會規(guī)范及道德秩序,人不得不通過社會化的痛苦過程抑制其生物本能。而個(gè)人壓抑其生物本能的結(jié)果會使人類出現(xiàn)精神疾病,精神病患者由于無法控制其本能意識只得尋求心理或精神治療。而在馬克思看來,自然界是由人的勞動所改造的外部客觀世界。人之所以能與動物相區(qū)別,關(guān)鍵在于人創(chuàng)造了勞動工具,勞動不僅改變了人的自然,人在勞動中創(chuàng)造了對象化世界及人本身,并推動了自然和社會的發(fā)展。M.哈瑞斯為代表的文化唯物論流派認(rèn)為,文化源于自然(而不是與自然相對)并與自然密切聯(lián)系。任何社會結(jié)構(gòu)均是對自然界固有生物基礎(chǔ)的適應(yīng)性反應(yīng)。而文化則是人類對特定社會生存環(huán)境的“最自然”、“最樸素”的詮釋。文化以地域?yàn)榛A(chǔ),通過人的情感、行為及其他社會實(shí)踐得以建構(gòu)。正是在這種文化建構(gòu)過程中,人的精神逐漸與肉體相融合。同樣,人體、意識和自然結(jié)合方式的文化隱喻,在許多文化傳統(tǒng)中都體現(xiàn)出一種與“二元論”完全不同的健康與疾病觀念。例如,南太平洋島嶼上的一些民族在解釋健康與疾病時(shí)是看是否“時(shí)光已注入進(jìn)身體”。而“讓時(shí)光注入身體”的咒語及巫術(shù)自然療法隱喻了土著人群對身體、意識符號和自然互為依存關(guān)系的理解。伊斯蘭教的宇宙哲學(xué)思想則是希臘早期哲學(xué)、猶太基督哲學(xué)及可蘭經(jīng)啟示錄的綜合產(chǎn)物。按照伊斯蘭教的哲學(xué)觀念,人具有超自然的主宰力,但這種隱含著相對論思想的觀念卻又被其“自然界所有事物均互為補(bǔ)充”的宗教哲學(xué)觀所掩蓋。就其實(shí)質(zhì)而論,伊斯蘭教的哲學(xué)思想核心即托赫德(Towhid)的大一統(tǒng)觀。A.沙里提曾經(jīng)認(rèn)為,這種大一統(tǒng)觀已完全背離“神是唯一主宰”的伊斯蘭教信條,并涵蓋了“所有事物均可歸結(jié)為一體”的一元論思想。在托赫德大一統(tǒng)觀念的引導(dǎo)下,伊斯蘭教宣稱,所有人類均應(yīng)服從一種力量,聽從一人指揮;精神與肉體、現(xiàn)實(shí)與未來、物質(zhì)與非物質(zhì)、自然與超自然以及諸如此類的事物只有通過平衡、互補(bǔ),才能使整個(gè)世界獲得協(xié)調(diào)與統(tǒng)一?！白晕摇笔墙鞣秸軐W(xué)理解人體、意識和社會關(guān)系的核心概念。除了笛卡爾自我與本我肉體互相分離的二元哲學(xué)思想外,西方哲學(xué)一向?qū)⑷艘曌饕环N知覺、情感、行為的動力系統(tǒng),認(rèn)為人的自我是孤立的,易受束縛,因而需要不斷予以激勵的精神主體。因此在注重個(gè)人價(jià)值取向的西方生活中,“自我”成為社會最為重要和最受關(guān)注的對象?，F(xiàn)代精神分析理論因此認(rèn)為,“自我”發(fā)展是個(gè)體社會生存和發(fā)展的首要課題。個(gè)人間的社會差異直接體現(xiàn)為“自我”在社會化發(fā)展過程中的機(jī)會結(jié)構(gòu)上的不同。這就隱喻著個(gè)體生理和精神上的疾患與健康狀況同“自我”在社會化發(fā)展過程中對于挫折生活事件的反應(yīng)、整合能力及其分裂狀況緊密相關(guān)。同樣,在社會價(jià)值為主要取向的文化中,“自我”的發(fā)展并不取決于個(gè)體自身的發(fā)展,而是由一定社會關(guān)系、家庭、社區(qū)組織以及倫理規(guī)范、習(xí)俗禮儀所決定。這樣,個(gè)體健康與疾病的觀念更可能表現(xiàn)為一種社區(qū)意識和亞文化觀念。這也就如同人類學(xué)文獻(xiàn)所顯示的關(guān)于生理現(xiàn)象的理解、精神和生理疾病的概念及其療病方式在西方世界以外的許多文化中有著如此廣泛的差異。所有這些疾病的社會表征現(xiàn)象及其跨文化差異都促使著當(dāng)代醫(yī)學(xué)人類學(xué)立足于“人體與社會體”和“人體與政體”的關(guān)系去解釋疾病的社會本質(zhì)。二、疾病的社會符號隱喻符號人類學(xué)和結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)家認(rèn)為,人類身體有許多現(xiàn)象值得思考,如體液、生理組織、器官以及性別等在所有文化和部族中均會作為特定社會現(xiàn)象和行為的表征。人體符號所象征的文化建構(gòu)現(xiàn)象,使人們可以從特別視角審視人體與社會的關(guān)系。將人體狀況與社會運(yùn)行狀況聯(lián)系起來用于對人體健康與社會的良性發(fā)展關(guān)系的理解是醫(yī)學(xué)人類學(xué)的基本方法。其理論基礎(chǔ)來自于存在于一切人類社會中既可以用來描述人體,又可以用于描述社會的健康理念。無論是古代中國、希臘、印度和波斯的醫(yī)學(xué)體系,還是現(xiàn)代美國本土文化所倡導(dǎo)的健康運(yùn)動,均持這樣的觀點(diǎn),即無論是個(gè)人健康還是社會健康,均取決于二者間的平衡與和諧程度;個(gè)人疾患與死亡是社會緊張、社會矛盾、社會敵對情緒和社會壓力的綜合反映。在許多文化中,人們常借助人體象征意義使其生存空間擬人化。例如,巴斯逖對波利維亞亞卡塔山腳的科拉豪亞斯人(Qollahuanyas)的醫(yī)學(xué)本土學(xué)的研究發(fā)現(xiàn),生活在他們中的人常以“體力恢復(fù)治療師”身份著稱。因?yàn)樗麄兞?xí)慣于從山脈的角度來解釋人體解剖構(gòu)造,并將山脈視作擴(kuò)大的人體形象?？评纴喫谷苏J(rèn)為,山脈與人體極其相似,人體的各個(gè)部分,如頭、胸、心臟、腸、胃、腹部、乳房,大山均有。而且,與人相同,山脈也必須依靠血液和脂肪的滋養(yǎng),才能強(qiáng)壯、健康。同時(shí),人體構(gòu)造與功能也可以通過社區(qū)建構(gòu)、社會組織運(yùn)作以及習(xí)俗禮儀得以顯示。因此,在科拉豪斯亞人看來,疾病是人身體機(jī)能的崩潰和器官組織的混亂,就像地震或山體滑坡和社會組織的沖突。導(dǎo)致疾病的原因是人與自然、社會關(guān)系的失諧?？评浪箒喨藢τ谌梭w取向是一種統(tǒng)一的整體觀,他們認(rèn)為人與自然的關(guān)系是密不可分的。個(gè)人身體健康的形成是一個(gè)與外界交互作用的過程,是向心力與離心力同時(shí)作用的結(jié)果。在這一過程中,人體組織液流向身體各部位,并為人的思想、情感輸送養(yǎng)料,這與中國的“天人合一”的哲學(xué)和傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的觀念類似。另外,英格蘭的阿帕基人(Apche)、印尼的阿托尼人(Atoni)、蘇丹西部的多貢人(Dogon)、哥倫比亞與巴西利亞邊境的德歇爾—印第安人(Deichel-Indians)、亞馬遜河流域的皮拉-皮羅拉人(PiraPirana)、恰帕斯的澤納坎提卡斯人(Zinacantecos)和北喀麥隆的法利人(Fali)等民族中的本土醫(yī)學(xué)和自然醫(yī)學(xué)均是利用人體作象征隱喻的典范。醫(yī)學(xué)人類學(xué)家P·曼寧及H·法布拉格在總結(jié)本土醫(yī)學(xué)人體的社會符號象征這一現(xiàn)象時(shí)指出,與現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)的概念不同,本土醫(yī)學(xué)從不對人的身體與精神作邏輯區(qū)分。按照大多數(shù)文化中本土醫(yī)學(xué)的觀念,任何疾病均不可能單獨(dú)存在于人的身體或精神;社會關(guān)系是所有個(gè)人緊密相聯(lián)的實(shí)體,個(gè)人健康與社會關(guān)系直接相連。簡言之,在本土醫(yī)學(xué)看來,人的身體是自我與社會相整合的產(chǎn)物。本土醫(yī)學(xué)利用人體比喻自然、社會甚至超自然事物的寓義在于,傳統(tǒng)文化中,人們可以借助人體符號來理解周圍世界,并借助于宗教和自然醫(yī)學(xué)建立人們對人體、環(huán)境和社會關(guān)系的自然生活形態(tài)。這就為早期的醫(yī)學(xué)人類學(xué)通過分析“疾病的社會符號象征”以解釋疾病所隱喻的文化規(guī)范和社會歷史。此外,在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人類學(xué)看來,人類是自然界中唯一能把握自身命運(yùn)的種類,但人類始終要受自然規(guī)律的控制,受全球化現(xiàn)代工業(yè)的制約。特別是后工業(yè)化時(shí)代社會階級分化形式日益復(fù)雜多樣化,絕大多數(shù)生活在社會中下層的人,特別是日益全球化的異地文化移民和打工背景的人群正喪失過去所熟知的生活形態(tài),并暴露于后工業(yè)化時(shí)代社會負(fù)面影響的打擊中,如社會歧視與主流文化認(rèn)同危機(jī)、機(jī)器的附屬物、放射及化工廢棄物的污染、毒品濫用、不良生活嗜好與精神困惑等。所有這些都使現(xiàn)代都市疾病的流行病發(fā)病率在人群分布上呈現(xiàn)出階級和亞文化背景的特征。因此,與傳統(tǒng)文化社會的情況相反,由于商品市場和工業(yè)化社會主導(dǎo)人們的生活形態(tài),人們已不再是通過身體來理解外部世界,相反,而是利用計(jì)算機(jī)、信息、生物技術(shù)各個(gè)時(shí)代主流的社會經(jīng)濟(jì)與市場觀念理解人體特性及其健康與疾病。補(bǔ)鈣商品廣告要人們相信缺鈣是普遍現(xiàn)象;睡眠輔助產(chǎn)品暗示人人皆有神經(jīng)衰弱;醫(yī)生為愈來愈多的“頭痛”患者做腦神經(jīng)系統(tǒng)及心血管疾病診斷的同時(shí)往往會告誡不宜長期使用計(jì)算機(jī),而對于他們“頭痛”背后不斷增多的沖突生活事件完全不知;另外就是名目繁多的現(xiàn)代綜合癥,如“經(jīng)濟(jì)艙心血管病綜合癥”、“素食主義營養(yǎng)缺乏綜合癥”;“網(wǎng)絡(luò)情感剝奪綜合癥”、“股市周期性臆癥”、“轉(zhuǎn)基因食品妄想癥”、“同性戀嗜好—人妖癖”等都體現(xiàn)了疾病社會隱喻的后工業(yè)時(shí)代特征。一個(gè)更為典型的實(shí)例是當(dāng)今世界范圍傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科學(xué)與宗教,以及不同意識形態(tài)社會之間的種種沖突皆能從艾滋病作為“同性戀者的病”、“道德病”、“西方富貴病”;“亞洲貧困病”和“宗教懲罰病”的社會—文化隱喻中表現(xiàn)出來。因此,艾滋病作為社會構(gòu)成的典型現(xiàn)象更清楚地支持了醫(yī)學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn)。另外,認(rèn)知、情感、自我與人體的分離作為后工業(yè)時(shí)代社會的產(chǎn)物,與許多現(xiàn)代社會性健康問題有著緊密關(guān)系,而且隨著信息化時(shí)代廣泛的市場渠道擴(kuò)散到不同的文化中。首先是人與勞動的分離,進(jìn)而是勞動類型的截然劃分和勞動與休閑消費(fèi)群體的分離,從而形成現(xiàn)代社會中以利益為基礎(chǔ)的新階段、亞文化和經(jīng)濟(jì)團(tuán)體。現(xiàn)代社會中人們的自我取向主要表達(dá)為不同社會階層和各種亞文化群體的價(jià)值和情感,因此,健康問題常常具有群體結(jié)構(gòu)特征。醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究注意到,除了職業(yè)病而外,許多“辦公室綜合癥”的不同癥狀的陳述都隱含著“單位利益”、“公司聲譽(yù)”等種種因素影響。臨床上有關(guān)“疾病集體患者”回避自己社會背景信息的情況是常有的事。而暴露于性傳染病感染和高發(fā)病率的亞文化人群回避和淡化性病傳播對自身健康的危害無不與他們的性生活方式的觀念有密切關(guān)系。不僅如此,認(rèn)知、自我與人體的分離在現(xiàn)代社會還表現(xiàn)為,自我可以無視身體的客觀事實(shí)去選擇“生病”或“健康”,由此以來,便出現(xiàn)了摧殘身體的減肥方式;忍受痛苦、感染疾患以獲取各種保險(xiǎn)費(fèi)用等的大量實(shí)例?？梢?疾病不僅屬于生物醫(yī)學(xué)范疇,人們的健康、疾病和治療行為均與個(gè)人或集體對社會經(jīng)濟(jì)利益和群體文化的態(tài)度、情感有關(guān)。疾病在后工業(yè)時(shí)代社會的隱喻意味著,越是在現(xiàn)代社會,人們似乎越易于從文化、制度、利益和情感上“選擇”生什么病和怎樣生病。同樣,人們也傾向于選擇亞群體文化標(biāo)準(zhǔn)的“健康”,而不是生物學(xué)上的健康。三、健康社會行為的改變按照醫(yī)學(xué)人類學(xué)的鑒別解釋,在社會危機(jī)凸現(xiàn)之時(shí),政體還會對人體實(shí)施控制,建立新的社會規(guī)范,引導(dǎo)個(gè)人完成其社會化過程,以滿足社會及政治的需要。早期的研究發(fā)現(xiàn),某些巫術(shù)儀式和習(xí)俗規(guī)范則會超越本來的身體及社會涵義而帶上某種政治警示和社會控制傾向。例如,在新幾內(nèi)亞的南福雷地區(qū),曾因“新幾內(nèi)亞震顫病”流行而導(dǎo)致了一場巫術(shù)與反巫術(shù)的沖突。由于社區(qū)政治目的使巫術(shù)對疾病的神秘化而阻礙了健康工作的開展,進(jìn)而使當(dāng)?shù)卣槿敕磳ξ仔g(shù),培養(yǎng)了居民的衛(wèi)生習(xí)慣的斗爭。然而,傳統(tǒng)文化習(xí)俗作為人們觀念和情緒的表達(dá)方式又起著制度沖突的緩解作用。例如,在西部非洲加納一個(gè)工業(yè)迅速發(fā)展的區(qū)域,巫術(shù)在社區(qū)人群中表達(dá)著人們因資本滲透的社會矛盾激化所產(chǎn)生的焦慮情緒,從而將巫術(shù)與個(gè)人對經(jīng)濟(jì)成就的追求聯(lián)系在一起。換句話說,針對人類生活日漸商品化的趨勢,巫術(shù)表達(dá)的無奈境遇體現(xiàn)了資本主義社會及市場經(jīng)濟(jì)多元文化損害的政治弊端。一方面,巫術(shù)表達(dá)竭力維護(hù)互惠互利市場原則,忠于家庭、忠于社區(qū)等傳統(tǒng)文化價(jià)值;而另一方面,巫術(shù)表達(dá)又是對資本主義思想侵蝕的一種文化反抗。在人類創(chuàng)造的身體意識文化中,政體有傾向性地對人體健康觀念進(jìn)行了明確導(dǎo)向,即健康者必須強(qiáng)壯、孔武并精力充沛。而政體通過這類個(gè)人健康觀念的倡導(dǎo),確立了社會自主、堅(jiān)強(qiáng)、競爭、自我控制等核心文化價(jià)值。目前在美國,身體健康已被視作個(gè)人成就,而并非僅僅視為一種值得稱道的人體狀態(tài)。因?yàn)樯鐣Ｍ麄€(gè)人能在身強(qiáng)力壯的基礎(chǔ)上努力工作,以實(shí)現(xiàn)社會期望的經(jīng)濟(jì)與社會目標(biāo)。相反,健康狀況欠佳已不再被視作偶然現(xiàn)象或自然癖好,而是被歸因?yàn)閭€(gè)人生活權(quán)利的喪失(如營養(yǎng)不良,缺乏鍛煉等等)。L·德莫斯曾作過這樣的假設(shè),國民特定時(shí)期的社會躁動是某些國際大戰(zhàn)前的條件性反射,民族的堅(jiān)強(qiáng)性必然會反應(yīng)到國民身體的強(qiáng)壯性上。就順應(yīng)國際形勢或?qū)嵭忻褡遄跃鹊慕嵌榷?這種社會躁動明顯表現(xiàn)出弱肉強(qiáng)食的軍國主義傾向,以及適者生存、優(yōu)勝劣汰的社會達(dá)爾文主義思想。然而,與身體強(qiáng)健的政治適應(yīng)性行為相反,政體也可能使人體結(jié)構(gòu)變得古怪扭曲,這種現(xiàn)象在不同時(shí)代和不同地區(qū)均有發(fā)生。例如,舊時(shí)中國婦女的纏足,美國戰(zhàn)前南部社會婦女的纏腰等等,均是婦女為了順應(yīng)當(dāng)時(shí)社會的政治文化和傳統(tǒng)倫理價(jià)值需要,所作出的身體形態(tài)的改變反應(yīng)。R·克勞福特曾在他的疾病與健康社會行為研究中將美國人腸胃功能的紊亂和某些身體扭曲現(xiàn)象解釋為為了分散個(gè)人對政治的注意力,以緩和美國后工業(yè)社會的矛盾的心理社會投射。在后工業(yè)社會之中,一方面,高度競爭的生產(chǎn)方式使個(gè)人不得不學(xué)會自律自控,以努力順應(yīng)其工作壓力的挑戰(zhàn);而另一方面,現(xiàn)代社會中的個(gè)人又希望能獲得更多的個(gè)性自由,自我放任,尋求快樂。這種自律與放任矛盾所產(chǎn)生的雙重精神壓力尤其會使現(xiàn)代都市婦女陷入兩難境地。出于對愛慕與苗條身材的渴望和對異性的追求,許多婦女不得不放棄對美食的享受,努力保持身材和體形。然而,出于對物質(zhì)享受的渴求,許多人又希望能放任吃喝。由于不可能在放任享受的同時(shí)又厲行自我控制,部分人不得不處于放任吃喝與減肥吐瀉的交替生活狀態(tài)。同時(shí),不少其他婦女卻選擇了定量少食這種危害身體健康甚至威脅個(gè)人生命的生活方式。后現(xiàn)代主義與歷史人類學(xué)家?？抡J(rèn)為,文化是教化個(gè)人,使之順應(yīng)社會道德規(guī)范及政體需要的工具。自古以來,社會要求個(gè)人努力鍛煉,強(qiáng)化體魄。社會階級對于身體壓榨與奴役現(xiàn)象無不與意識形態(tài)的政體需要有密切關(guān)系。?？碌娜祟悮v史社會、殖民史、精神病學(xué)、懲罰制度以及權(quán)力與性的研究中大量陳述了政治目的與野蠻奴役人身的例證以及某些政體為了保障其經(jīng)濟(jì)霸權(quán)主義的利益,對殖民地人民進(jìn)行文化訛詐的范例。?？碌奈墨I(xiàn)分析指出,政體的社會控制必須通過人體才能實(shí)現(xiàn)。醫(yī)學(xué)、犯罪司法學(xué)、精神病學(xué)及其他社會科學(xué)對新權(quán)力知識在個(gè)人認(rèn)知過程中的作用分析即是最好例證。目前,精神病種類增多的現(xiàn)象不僅使醫(yī)生診治困難,而且延長了相關(guān)學(xué)科的研究過程。在現(xiàn)代工業(yè)社會中,由于社會組織和公眾生活發(fā)生的急劇變化,某些傳統(tǒng)的表達(dá)個(gè)人和集體情緒的文化方式已完全消失(如巫術(shù)、道法和禪定等),一方面,傳統(tǒng)文化渲泄方式的消失,強(qiáng)化了醫(yī)學(xué)和精神病學(xué)在消除人類疾病中的地位與作用;另一方面,又使得個(gè)人不得不尋找新的渲泄方式發(fā)泄其積聚情緒。目前,除街頭暴力或其他直接攻擊的情緒渲泄方式之外,身體患病也成為個(gè)人發(fā)泄其社會不滿情緒的主要手段。此外,某些負(fù)面的敵對情緒則可以通過醫(yī)生或精神病學(xué)家的咨詢得以渲泄。例如,某些女病人會不斷向醫(yī)生訴說經(jīng)前并發(fā)癥的痛苦感覺,另外一些病人則抱怨其注意力長期不集中或情緒低落,以便能通過這種病癥訴說渲泄方式和藥物安慰治療,求得心理平衡。值得注意的是,某些以女性憤怒情緒或青少年逃學(xué)形式出現(xiàn)的負(fù)面社會情緒,在通過與醫(yī)生接觸后即會變成完全病理癥狀而不再是一種單純社會現(xiàn)象了。事實(shí)上,在現(xiàn)代社會中,這種由個(gè)人不滿情緒轉(zhuǎn)化的慢性病癥正在增多,從而使醫(yī)學(xué)界面臨了前所未有的挑戰(zhàn)。醫(yī)學(xué)家、精神病學(xué)家在診治患者疾病的同時(shí)必須考慮誘發(fā)疾病的可能社會因素,尋找導(dǎo)致病人憤怒情緒產(chǎn)生的真正原因。按照醫(yī)學(xué)人類學(xué)家的觀點(diǎn),醫(yī)學(xué)對個(gè)人身體行為具有一定控制作用,病人通過與醫(yī)生的醫(yī)學(xué)接觸,某些身體的積極正常行為會變成消極非正常行為,即精神崩潰。雖然社會科學(xué)家曾預(yù)言,個(gè)人生活醫(yī)學(xué)化趨勢將成為工業(yè)社會的永久性特征,但到目前為止,有關(guān)生活醫(yī)學(xué)化趨勢對人體行為影響的研究卻為數(shù)不多。醫(yī)學(xué)人類學(xué)家鮑迪歐曾對一位卡拜爾老婦作過一次專訪,這位老婦人的話是阿根廷農(nóng)民生活醫(yī)學(xué)化趨勢的最佳佐證?！皬那?當(dāng)?shù)剞r(nóng)民從不知道什么叫生病,他們要是感覺不舒服了或撐不下去了,就躺在床上等死。只有現(xiàn)在我們才學(xué)會了肝、肺、腸、胃這類字眼,但人們根本不知道那是些什么東西。過去人們只知道肚子痛又不發(fā)燒人會死,現(xiàn)在每個(gè)人都說自己有病,都說有些地方不舒服。但是,究竟誰有病,誰沒有病都沒人知道,因?yàn)榇蠹叶颊f自己不舒服,可卻沒有一個(gè)人躺在床上。他們都上醫(yī)生那兒去了