第三講關(guān)學(xué)巨匠：張橫渠中國(guó)哲學(xué)史（下）王林偉武漢大學(xué)·中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心本次課程內(nèi)容張載的生平和著作張橫渠的生平張橫渠的著作張載的思想：原著選讀簡(jiǎn)要概述張載的思想整體對(duì)《西銘》篇的詳細(xì)疏解對(duì)《正蒙》之大義的抉發(fā)張載思想的特色及其地位張橫渠思想之特色張橫渠在理學(xué)中的地位張橫渠的生平張載（1020-1070），字子厚，長(zhǎng)安人。據(jù)《宋史?張載傳》，其生平事蹟有如下幾條值得注意：（1）拜謁范仲淹：少喜談兵。至欲結(jié)客取洮西之地。年二十一，以書謁范仲淹，一見知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：“儒者自有名教可樂，何事於兵?！币騽褡x《中庸》。（2）反求諸六經(jīng)：載讀其書，猶以爲(wèi)未足，又訪諸釋、老，累年究極其說(shuō)，知無(wú)所得，反而求之《六經(jīng)》。張橫渠的生平（續(xù)一）（3）講易及論學(xué)：嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚衆(zhòng)。一夕，二程至，與論《易》，次日語(yǔ)人曰：“比見二程深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。”撤坐輟講。與二程語(yǔ)道學(xué)之要，渙然自信曰：“吾道自足，何事旁求。”於是盡棄異學(xué)，淳如也。（4）敦本善俗以為政：舉進(jìn)士，爲(wèi)祁州司法參軍，雲(yún)巖令。政事以敦本善俗爲(wèi)先，每月吉，具酒食，召鄉(xiāng)人高年會(huì)縣庭，親爲(wèi)勸酬。使人知養(yǎng)老事長(zhǎng)之義，因問民疾苦，及告所以訓(xùn)戒子弟之意。張橫渠的生平（續(xù)二）（5）治道與新法：熙寧初，禦史中丞呂公著言其有古學(xué)，神宗方一新百度，思得才哲士謀之，召見問治道，對(duì)曰：“爲(wèi)政不法三代者，終茍道也?！钡蹛?，以爲(wèi)崇文院校書。他日見王安石，安石問以新政，載曰：“公與人爲(wèi)善，則人以善歸公；如教玉人琢玉，則宜有不受命者矣?！睆垯M渠的生平（續(xù)三）（6）刻苦治學(xué)及學(xué)問大體：明州苗振獄起，往治之，末殺其罪。還朝，即移疾屏居南山下，終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思，有得則識(shí)之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。敝衣蔬食，與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如聖人而後已。以爲(wèi)知人而不知天，求爲(wèi)賢人而不求爲(wèi)聖人，此秦、漢以來(lái)學(xué)者大蔽也。故其學(xué)尊禮貴德、樂天安命，以《易》爲(wèi)宗，以《中庸》爲(wèi)體，以《孔》、《孟》爲(wèi)法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏喪葬祭，率用先王之意，而傅以今禮。又論定井田、宅里、發(fā)斂、學(xué)校之法，皆欲條理成書，使可舉而措諸事業(yè)。張橫渠的生平（續(xù)四）（7）議禮及歿亡：呂大防薦之曰：“載之始終，善發(fā)明聖人之遺旨，其論政治略可復(fù)古。宜還其舊職以備諮訪。”遒詔知太常禮院。與有司議禮不合，復(fù)以疾歸，中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒。貧無(wú)以斂，門人共買棺奉其喪還。翰林學(xué)士許將等言其恬於進(jìn)取，乞加贈(zèng)恤，詔賜館職半賻。載學(xué)古力行，爲(wèi)關(guān)中士人宗師，世稱爲(wèi)橫渠先生。嘉定十三年，賜明公。淳右元年封郿伯，從祀孔子。

關(guān)於張載的生平，呂大臨的《橫渠先生行狀》有更為詳細(xì)的記載，可參。張橫渠的著作橫渠的主要著作有：《正蒙》、《橫渠易說(shuō)》、《經(jīng)學(xué)理窟》、《張子語(yǔ)錄》以及一些詩(shī)文雜集。中華書局的《張載集》比較全面地收錄了流傳至今的張載著作。張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年。畫像與名言古本橫渠著作今本橫渠著作簡(jiǎn)要概述張載的思想整體總體而言，張載思想的核心可用天人合一、誠(chéng)明一貫來(lái)加以概括。他對(duì)於道體、性體、心體都有極為深刻的領(lǐng)會(huì)和闡發(fā)，提出了兼體存神、盡心成性等學(xué)說(shuō)，並區(qū)分了天地之性與氣質(zhì)之性、見聞之知與德性之知等，建立一個(gè)規(guī)模宏大而嚴(yán)整的思想體系。對(duì)《西銘》篇的詳細(xì)疏解乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。疏解：此處點(diǎn)明人在天地之間的位置，乾為天，坤為地，人則以天地為父母，人生天地之間，藐乎其卑小也，混然中處即是人在天地之間求生存的狀況。然探本而言，人在天地間的生存並非如形體所顯示的那麼藐小，蓋人之生存以整個(gè)天地之塞為其體，以精微天地之帥為其性，其體至為廣大深厚，其性至為神妙無(wú)方，人生之中自有其無(wú)盡的寶藏。對(duì)《西銘》篇的疏解（續(xù)一）民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。疏解：此處著重講明人與人作為一個(gè)人倫群體共同生存的處境；民為同胞，蓋均為乾坤（父母）之所生，物則為人生存在世的共處之物。君主是乾坤所生之宗子，以天下為一家；大臣則為宗子的家相，助理人君化成天下。尊高年者，所以尊老敬長(zhǎng)也；慈孤弱者，所以愛幼恤孤也。在此群體的人倫生活中，聖者即與天地合德，賢者即為出類拔萃之秀。對(duì)《西銘》篇的疏解（續(xù)二）凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。於時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。疏解：此處繼續(xù)講群體之人倫生活；疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆生活之艱辛、困頓者；仁者既以乾坤為父母，天下為一家，自然將天下之民視為己之兄弟。仁者精誠(chéng)惻怛、惻隱悲心無(wú)限，見其生活之困頓、顛連而無(wú)告，必有“於時(shí)保之”之情而翼?yè)嶂粯沸写说蓝粦n天地之泰否，即是所謂的純孝者，亦即為乾坤的大孝子。對(duì)《西銘》篇的疏解（續(xù)三）違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏爲(wèi)無(wú)忝，存心養(yǎng)性爲(wèi)匪懈。疏解：違背此孝道即為悖德，殘害其仁性即為盜賊，作惡即是不能盡其才，能夠以身體道、行道的人只有肖者（亦即類乎天地、不失其性的人）。所謂的肖者，就是能夠窮神知化、不愧屋漏而存心養(yǎng)性的聖賢之人。對(duì)《西銘》篇的疏解（續(xù)四）惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英材，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；勇於從而順令者，伯奇也。疏解：此處以禹、舜等前賢作為典範(fàn)來(lái)疏明乾坤孝子之道。此即表明，《西銘》此篇所提出的並不是什麼虛懸的理想，而恰恰是一種真實(shí)紮根於人類本性之中的實(shí)踐。對(duì)《西銘》篇的疏解（續(xù)五）富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；歿，吾寧也。疏解：此處論貞生安死之道。人的一生，擁有富貴福澤，使吾人的生命更為豐潤(rùn)、厚實(shí)，自然是極好的；但人生在世，恐怕不會(huì)人人都有如此好命，但即便是貧賤憂戚，也未必是壞的，這正可以讓我們磨練、切磋以成就剛健不屈的人生。人生在世，不管順逆，要點(diǎn)在於挺立真實(shí)而剛健的生命，真能如此則存為順是而歿為安寧。對(duì)《西銘》的品鑑程顥：《西銘》，某則此意，只是須得佗子厚有如此筆力，佗人無(wú)緣做得。孟子以後未有人及此。得此文字，省多少言語(yǔ)，且教佗人讀書。要之，仁孝之理備於此，須臾而不於此，則便不仁不孝也。（《二程遺書》第二上）程頤：《西銘》明理一而分殊，擴(kuò)前聖所未發(fā)，與孟子性善、養(yǎng)氣之論同功，自孟子後蓋未之見。（《伊川文集》卷五）對(duì)《正蒙》之大義的抉發(fā)從道體、性體、心體這三個(gè)方面來(lái)闡發(fā)《正蒙》一書的大義。太和篇有云：由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。這是把握橫渠之學(xué)問的總綱：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”是言道體，“合虛與氣，有性之名”是言性體，“合性與知覺，有心之名”是言心體?！墩伞分摰荔w論太和所謂道：對(duì)道體之總描述太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知於易者乾乎！效法於簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪縕，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已?！墩伞分摰荔w（續(xù)一）疏解：太和即是對(duì)於道體的總稱，道體之中蘊(yùn)含有浮沈、升降等性（其實(shí)則不過(guò)陰、陽(yáng)之性而已，陽(yáng)之性動(dòng)而浮以升，陰之性靜而沈以降，陰陽(yáng)之感而不容已），由此性則必有絪縕相蕩、勝負(fù)屈伸之繽紛世界（其實(shí)則陰陽(yáng)之化成萬(wàn)物也）。探其始則幾微易簡(jiǎn)（事物必起於細(xì)微），求其終則廣大堅(jiān)固（及其成則勢(shì)重難返）。此易簡(jiǎn)之道即為乾坤之道，在此道展開、化生萬(wàn)物的歷程中，散殊而可見者即為氣為物，其清通而不可象者即為神。氣以神運(yùn)而化，神妙氣化而運(yùn)，故萬(wàn)物之生化有如野馬、絪縕。見此即為見道?！墩伞分摰荔w（續(xù)二）論太虛與氣：（1）太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。（2）氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故聖人語(yǔ)性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也?！墩伞分摰荔w（續(xù)三）疏解：太虛為氣之本體，氣之聚散為變化之客形。氣聚散於太虛之中，就如同冰凝釋於水之中。太虛與氣是體與用之關(guān)係，體者所以起用，用者所以顯體、成體。太虛與氣，通一無(wú)二，其所指目的全體無(wú)非就是道體，自其散殊可見則謂之氣，自其無(wú)形而妙運(yùn)之神則謂之太虛，其實(shí)一物，但從言異路爾，故有“太虛即氣”之說(shuō)。即者，言其通一無(wú)二也?！墩伞分摰荔w（續(xù)四）續(xù)論虛空即氣並駁佛老之說(shuō)：知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說(shuō)。（以上均出自《太和篇》）《正蒙》之論道體（續(xù)五）疏解：“虛空即氣”之說(shuō)即是此上的“太虛即氣”說(shuō)，正因?yàn)樘摷礆?，有無(wú)、隱顯、神化、性命才是通一無(wú)二的（虛者，無(wú)、隱、神、性之本；氣者，有、顯、化、命之實(shí)），推其本所從來(lái)，皆為陰陽(yáng)生化、乾坤簡(jiǎn)易之道。知此即能知佛老之說(shuō)的謬誤所在?！墩伞分撔泽w論性體之長(zhǎng)存：聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。（太和篇）疏解：聚而生非憑空創(chuàng)有，散而滅非消盡無(wú)餘，生滅雖有聚散之別，而性體則貫乎顯隱。既通貫乎顯隱，則形體雖死而性體不亡也?！墩伞分撔泽w（續(xù)一）論性體通有無(wú)虛實(shí)而為一物：有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無(wú)皆性也，是豈無(wú)對(duì)？莊、老、浮屠為此說(shuō)久矣，果暢真理乎？（乾稱篇）疏解：性體既然貫乎顯隱，自然是通有無(wú)、虛實(shí)、聚散而為一物的。飲食男女者，有也、實(shí)也，性之一端也，自然不可滅；有無(wú)雖皆為性之所有，然有是有，無(wú)是無(wú)，其間必有對(duì)。《正蒙》之論性體（續(xù)二）論性與感、性與神與道：感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動(dòng)靜、終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性。（乾稱篇）疏解：性中不能無(wú)感，感即為性之神運(yùn)；感者不能無(wú)體，性即為相感之體。性本靜而善感，感雖動(dòng)而體性，即性即感而即動(dòng)即靜，此即所謂“寂然不動(dòng)，感而遂通”之道，故能通乎屈伸、動(dòng)靜、始終而為一，以其妙萬(wàn)物則謂之神，以其通萬(wàn)物則謂之道，以其體萬(wàn)物則謂之性，其實(shí)一而已矣?！墩伞分撔泽w（續(xù)三）論性通於道、命通於性及論性與氣、命：（1）天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無(wú)內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。（誠(chéng)明篇）（2）性通極於無(wú)，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語(yǔ)性，可以言氣；行同報(bào)異，猶難語(yǔ)命，可以言遇。（乾稱篇）《正蒙》之論性體（續(xù)四）疏解：性與命皆出於天道不息之誠(chéng)，故形氣之昏明不足以蔽性，而遭遇之吉兇不足以戕之。性命既通於天道不息之誠(chéng)，則性自然通於形氣之外，命自然行乎形氣之內(nèi)。其實(shí)氣本身彌綸無(wú)極，本無(wú)內(nèi)外，不過(guò)假形體以言內(nèi)外爾，故前面釋氣為形氣。論性為萬(wàn)物之一源：性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。（誠(chéng)明篇）疏解：性者出於天道不息之命，本與萬(wàn)物之命同源，豈能以自我私之！《正蒙》之論性體（續(xù)五）論性善、順命及論天地之性與氣質(zhì)之性：性於人無(wú)不善，繫其善反不善反而已，過(guò)天地之化，不善反者也；命於人無(wú)不正，繫其順與不順而已，行險(xiǎn)以僥倖，不順命者也。形而後有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。（誠(chéng)明篇）疏解：探本而言，性於人無(wú)不善、命於人無(wú)不正，然人不善反則惡或成焉、不順受則命不正焉。氣質(zhì)之性是之形而後所有之性，即此氣質(zhì)而善反之，則天地之性存焉。氣質(zhì)之性本不與天地之性為對(duì)立，存乎善反不善反而已。要之，重點(diǎn)在於見性，領(lǐng)會(huì)性之超越性、生生性、神妙性和一體性。《正蒙》之論心體論以心盡性：心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。（誠(chéng)明篇）疏解：心性相對(duì)而言，心具有一種活潑能動(dòng)、可以成能的主動(dòng)性，故心能盡性，人類之所以能夠做修養(yǎng)功夫，端在人心有其知覺、自覺、反省之功能也，而性則無(wú)此種特徵?！墩伞分撔捏w（續(xù)一）論大其心以體天下之物：大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。（大心篇）疏解：心出於性、本乎天命，本無(wú)有區(qū)量，只因困於客感客形、見聞桎梏，故變得狹?。恢领缎闹倔w，則通乎性體之奧、太虛妙應(yīng)之神，故大其心即能體天下所有之物。心有見聞之知，有德性之知；見聞源於物交，德性則源乎天命，見聞?dòng)邢薅烀鼰o(wú)窮也?！墩伞分撔捏w（續(xù)二）論存象之心（通於成心）與虛靈之心：由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（大心篇）疏解：象者，所以顯心之妙用也；心者，所以知象者也。存象則心固著於象，如此則心之妙用幾乎熄矣，焉能謂之心之本體？心之本體，則心靈明覺是也。論君子修身之標(biāo)的：君子之道，成身成性以為功者也；未至於聖，皆行而未成之地爾。（中正篇）疏解：君子盡心以修身，其標(biāo)的在於成身成性，達(dá)於聖人境地?！墩伞分撔捏w（續(xù)三）論聖人盡道其間、兼體而不累之存神：天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語(yǔ)寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。（太和篇）《正蒙》之論心體（續(xù)四）疏解：天道之行運(yùn)諸氣，氣之聚散攻取皆由其理；氣聚則為萬(wàn)物，散則反於太虛；聚而散、散而聚