1、 哲學(xué)導(dǎo)論 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 鄭召利 第一章 哲學(xué) 人類精神的精華一、何謂哲學(xué) 辭源 哲學(xué)一詞最早出自希臘文“philosophia”，即“愛智慧”。19世紀(jì)70年代，日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周借用古漢語譯作“哲學(xué)”。中國上古時(shí)代的歷史文獻(xiàn)尚書皋陶謨記載大禹說過的話：“知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之?！焙笕私忉專骸罢埽且?。無所不知，故能官人、惠愛也。愛則民歸之?！薄爸弊謴摹笆浮?，像射箭那樣又快又準(zhǔn)地了解和判斷出一個(gè)事物、一個(gè)現(xiàn)象，就是“知”。有智慧的人就是比一般的人知道得快，知道得準(zhǔn)，知道得多的人。在漢語里，“哲”（通“喆”）字表示“智慧”、“聰明”、“賢達(dá)”，等?！罢堋敝疄椤皩W(xué)”

2、，就是使人聰明的學(xué)問。 一、何謂哲學(xué) 通常的定義 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是關(guān)于世界觀的學(xué)問。哲學(xué)是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)。一、何謂哲學(xué) 科學(xué)家談?wù)軐W(xué) 如果把哲學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，哲學(xué)顯然就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母?？墒牵茖W(xué)的各個(gè)領(lǐng)域?qū)δ切┭芯空軐W(xué)的學(xué)者們也發(fā)生了強(qiáng)烈的影響，此外，還強(qiáng)烈地影響著每一代的哲學(xué)思想。 愛因斯坦一、何謂哲學(xué)文學(xué)家談?wù)軐W(xué) 哲學(xué)原就是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)到處去尋找家園。 德國詩人諾瓦利斯（17721801）一、何謂哲學(xué)白居易詩云：“心泰身寧是歸處，故鄉(xiāng)可獨(dú)在長安”（白居易：重題） 我生本無鄉(xiāng)，心安是歸處。（白居易：

3、初出城留別）一、何謂哲學(xué) 哲學(xué)家談?wù)軐W(xué) 德國哲學(xué)家謝林（schelling）曾給他自己的精神哲學(xué)命名為一篇精神還鄉(xiāng)記，一篇精神漂泊歸記。 哲學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)，原就是精神還鄉(xiāng)。或者換言之，凡是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)，到處尋找精神家園的活動(dòng)，皆可稱之為哲學(xué)。于是，科學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)都可以看成是一種哲學(xué)活動(dòng)。一、何謂哲學(xué) 哲學(xué)的簡要定義 哲學(xué)是以批判思考探究和反省有關(guān)生活、知識(shí)以及價(jià)值等根本問題的學(xué)科，目的在于使我們自己更有智慧、更能自我反省，成為更好的人，過更好的生活。二、哲學(xué)何為哲學(xué)是非功利的。西方諺語：哲學(xué)不能烘面包。但哲學(xué)能使面包的滋味更香甜。哲學(xué)不能當(dāng)飯吃，但它給讓你明白吃飯是為了什么，讓你明白活

4、著的意義。哲學(xué)是求根本的學(xué)問。二、哲學(xué)何為哲學(xué)的反思、批判功能 哲學(xué)首先是一種反思、批判的人生態(tài)度。它對(duì)一切問題追本溯源尋根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在別人從未發(fā)現(xiàn)問題的地方發(fā)現(xiàn)問題，對(duì)人們通常未加省察和批判就加以接受的一分成見、常識(shí)等進(jìn)行批判性省察，質(zhì)疑它們的合理性根據(jù)和存在的權(quán)利。 哲學(xué)思維就是向傳統(tǒng)觀念挑戰(zhàn)。二、哲學(xué)何為西方當(dāng)代政治哲學(xué)家以賽亞伯林(Isaiah Berlin)說：“如果不對(duì)假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn)，將它們束之高閣，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏。社會(huì)如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會(huì)漸漸爛掉。要激勵(lì)想象，運(yùn)用智慧

5、，防止精神陷入貧瘠，要使對(duì)真理的追求持之以恒，就必須對(duì)假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應(yīng)做到足以推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的水平。” 以賽亞伯林(Isaiah Berlin)：思想家三、哲學(xué)的基本領(lǐng)域亞里士多德(Aristoteles)分類： （1）理論性學(xué)科：（數(shù)學(xué)、物理、形而上學(xué)） （2）實(shí)踐性學(xué)科：（政治學(xué)、倫理學(xué)） （3）創(chuàng)造性學(xué)科：（詩學(xué)、修辭學(xué)） 邏輯學(xué)在上述三類之外，稱之為工具學(xué)科。三、哲學(xué)的基本領(lǐng)域西方近代哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾(Descartes)將哲學(xué)分為： （1）形而上學(xué)。他喻之為大樹的樹根。 （2）物理學(xué)。這是樹干。 （3）倫理學(xué)及其他各門具體科學(xué)。這是樹枝。三、哲學(xué)的基本領(lǐng)域18世紀(jì)德國哲學(xué)家

6、沃爾夫(Wolff)的分類： （1）理論哲學(xué)： 包括： 本體論、宇宙論、心理學(xué)和神學(xué)，統(tǒng)稱為形而上學(xué)。（2）實(shí)踐哲學(xué)： 包括：倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)。 邏輯學(xué)是一切科學(xué)的導(dǎo)論。三、哲學(xué)的基本領(lǐng)域黑格爾(Hegel)將他的哲學(xué)體系分為三大類：第一部分：邏輯學(xué)（主要是形而上學(xué)）第二部分：自然哲學(xué)。第三部分：精神哲學(xué)。三、哲學(xué)的基本領(lǐng)域 胡適對(duì)哲學(xué)的門類進(jìn)行了如下劃分： （1）天地萬物怎樣來的？（宇宙論）（2）知識(shí)、思想的范圍、作用和方法。（名學(xué)及知識(shí)論）（3）人生在世應(yīng)該如何行為。（人生哲學(xué)，舊稱倫理學(xué)）（4）怎樣使人有知識(shí)、能思想、行善去惡。（教育哲學(xué)）（5）國家應(yīng)該如何組織，如何管理。（政治哲

7、學(xué)）（6）人生究竟有何歸宿。（宗教哲學(xué)） 胡適：中國哲學(xué)史大綱三、哲學(xué)的基本領(lǐng)域一般分類：本體論（有時(shí)是形而上學(xué)的同義語）知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論價(jià)值論第二章 哲學(xué)的起源一、哲學(xué)思考源于驚異柏拉圖(Plato)泰阿泰德篇：“驚訝，這尤其是哲學(xué)家的一種情緒。除此之外，哲學(xué)沒有別的開端”。亞里士多德(Aristoteles)形而上學(xué)：“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問題，例如日月星辰的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生做出說明。”一、哲學(xué)思考源于驚異 驚異并不等于哲學(xué)，驚異是哲學(xué)活動(dòng)的引線或動(dòng)因。 哲學(xué)起源不是為了某種實(shí)用的目的，而只

8、是起源于人對(duì)種種事物的迷惑和驚奇。由于這種種的驚異，人們便開始探索，力圖解開自然、社會(huì)、人生的奧秘。二、對(duì)普遍性問題的思考黑格爾(Hegel)：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在?！薄笆裁吹胤狡毡檎弑徽J(rèn)為無所不包的存在，則哲學(xué)便從那里開始。”羅素（Russell）：“當(dāng)有人提出一個(gè)普遍性問題時(shí)，哲學(xué)就產(chǎn)生了?！碧K菲的世界一開始就提出了兩個(gè)最大最高最普遍的問題：“你是誰？”“世界是從哪里來的？”三、歷史的考察雅斯貝爾斯（K.Jaspers）：“軸心時(shí)代”理論 在諸多古代文明中，只有中國、印度和希臘產(chǎn)生出一般意義上的哲學(xué)，并且，這三個(gè)民族中的哲學(xué)是在大致相同的歷史時(shí)期誕生的。德國哲學(xué)

9、家雅斯貝爾斯（K.Jaspers）在歷史的起源與目標(biāo)一書中把人類精神的這一突破時(shí)期稱為“軸心時(shí)代”，即以公元前500年為中心，從大約公元前800年到公元前200年。這個(gè)時(shí)代，世界上所有三個(gè)的地區(qū)的人類都開始了劇烈的精神活動(dòng)，從而奠定了人類的精神基礎(chǔ)。三、歷史的考察 軸心時(shí)代在中國出現(xiàn)了孔子、老子等諸子百家，形成了以儒家和道家為代表的中國哲學(xué)的傳統(tǒng)；在印度出現(xiàn)了最早的哲學(xué)文獻(xiàn)奧義書和包含著豐富哲學(xué)思想的佛教典籍；在這一時(shí)期，希臘哲學(xué)誕生了，涌現(xiàn)了一大批哲學(xué)家，出現(xiàn)了非常繁榮的景象。三、歷史的考察（以古代中國為例）中國是大陸國家。其經(jīng)濟(jì)條件是農(nóng)業(yè)。作為農(nóng)耕民族，以農(nóng)業(yè)為生，土地是財(cái)富的根本基礎(chǔ)。古

10、代社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)即四個(gè)傳統(tǒng)的階級(jí)：士、農(nóng)、工、商。士就是地主，農(nóng)就是耕種土地的農(nóng)民。農(nóng)為“本”，商為“末”。重本輕末。崇尚“耕讀傳家”。由于經(jīng)濟(jì)的原因，中國的家族制度成為世界是最復(fù)雜、組織得很好的制度之一。儒家學(xué)說主要是論證這種制度的合理性。祖先崇拜也由此發(fā)展起來。三、歷史的考察（以古希臘為例）古希臘哲學(xué)產(chǎn)生的自然條件和社會(huì)歷史背景希臘半島貧瘠而多山，隨著人口繁衍，希臘人只能向海外謀求生存和發(fā)展，他們?cè)趷矍俸?、黑海和地中海沿岸和島嶼建立了眾多的殖民地。公元前6世紀(jì)波斯自東向西入侵，造成了國家領(lǐng)土的變遷、 民族的遷徙和融合，東西方的文化交流和貿(mào)易往來更加頻繁。外來文化和自身積累下來的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)相結(jié)

11、合，孕育出新思想的萌芽。三、歷史的考察（以古希臘為例）在這些城邦中，希臘人根本上都是商人，所有的勞力都由奴隸擔(dān)任，因此市民有充分的閑暇，可以將所有的時(shí)間都投注在政治與文化上。希臘哲學(xué)家多為貴族，他們不必為生計(jì)操勞，因此才能從事純思辨活動(dòng)。希臘貴族崇尚的高尚活動(dòng)是戰(zhàn)爭、游獵和思辨。思辨風(fēng)尚造就了一批職業(yè)哲學(xué)家。第三章 本體論和形而上學(xué)一、本體論的概念本體論是形而上學(xué)的一個(gè)分支，在西方哲學(xué)史上，通常把本體論視為形而上學(xué)的同一語。在現(xiàn)代哲學(xué)中，形而上學(xué)是研究事物本質(zhì)與基本原理的學(xué)問。Metaphysics.源于早期對(duì)亞里士多德“第一哲學(xué)”論述的稱呼，這部分論述正好安排在亞氏物理學(xué)之后。西方哲學(xué)具有深

12、厚的本體論傳統(tǒng)。本體論這一概念是17世紀(jì)德國經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭鈕（R.gocleneus）在哲學(xué)辭典中最早使用的，創(chuàng)造了這個(gè)概念作為形而上學(xué)的同義語。一、本體論的概念第一個(gè)給本體論下定義的是德國哲學(xué)家沃爾夫（Wolff）：“本體論，論述各種抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，如存在，在這個(gè)抽象的形而上學(xué)中進(jìn)一步產(chǎn)生出偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇” 。不列顛百科全書（15版）：“本體論：關(guān)于存在本身，即一切實(shí)在的基本性質(zhì)的理論或研究?！焙唵卫斫猓罕倔w論就是關(guān)于存在的理論。 二、自然哲學(xué)：本體論雛形古希臘的自然哲學(xué)家關(guān)于世界本原的學(xué)說可以說是本體論的雛形或前本體論，是關(guān)于宇宙起源的學(xué)說。早期希臘哲學(xué)家的目標(biāo)

13、就是為大自然的變化尋找自然的、而非超自然的解釋。 這樣的現(xiàn)象被稱之為“從神話的思考模式發(fā)展到以經(jīng)驗(yàn)與理性為基礎(chǔ)的思考模式”。二、自然哲學(xué)：本體論雛形【泰勒斯（Thales)：水本原說 】【阿那克西曼德(Anaksimandros)：無定說】【阿那克西美尼(Anaksimenes)：氣本原說】【赫拉克利特(Herakleitos)：火本原說邏各斯學(xué)說】【畢達(dá)哥拉斯(Puthagoras)：數(shù)是世界的本原】【恩培多克勒(Empedokles)：四根說愛恨說】【阿那克薩戈拉(Anaksagoras)：種子說奴斯】【德謨克利特(Demokritos)：原子論】二、自然哲學(xué)：本體論雛形 早期自然哲學(xué)家關(guān)

14、于世界本原的思考有兩條線索：“一”和“多”以及“變”和“不變”。自然哲學(xué)對(duì)世界本原的探索就是對(duì)世界統(tǒng)一性的追問，亦即對(duì)存在的本質(zhì)的追問 。所以說，存在問題，即是本體論問題。早期自然哲學(xué)帶有明顯的“整全性”思維特征。三、古代本體論學(xué)說的開端【愛利亞學(xué)派巴門尼德(Parmenides)的本體論】 巴門尼德存在論：第一個(gè)提出“存在”范疇的哲學(xué)家。意見之路和真理之路，感性現(xiàn)實(shí)世界是非存在。存在是唯一不動(dòng)的，是本體世界。巴門尼德關(guān)于“存在”的思想，是他對(duì)哲學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)。他的關(guān)于“存在”的本體論是從認(rèn)識(shí)問題開始論述的，因?yàn)樗牙硇院透杏X區(qū)別開來。三、古代本體論學(xué)說的開端【愛利亞學(xué)派芝諾(Zenon)悖

15、論】 芝諾是巴門尼德的學(xué)生。他針對(duì)自然哲學(xué)中關(guān)于變化的本原觀，提出否認(rèn)運(yùn)動(dòng)可能性的論證。亞里士多德推芝諾為辯證法的創(chuàng)始者。 二分法 飛矢不動(dòng) 阿基里斯追不上烏龜四、古代本體論學(xué)說之完成形態(tài)（一）柏拉圖(plato)的“理念論”柏拉圖理念論的主要來源： 其一，愛利亞學(xué)派即巴門尼德的存在學(xué)說，客觀世界二重化，作為理智對(duì)象的本體世界和作為感覺對(duì)象的現(xiàn)象世界。理智對(duì)象的本體世界叫做“理念”世界，也叫“存在”，是事物永恒不變的本質(zhì)。但對(duì)于現(xiàn)象世界的看法，柏拉圖則有別于巴門尼德，并沒有對(duì)感覺世界簡單地打發(fā)為“非存在”。 （一）柏拉圖(plato)的“理念論”柏拉圖理念論主要來源：其二，柏拉圖吸取了赫拉克利

16、特關(guān)于事物不斷流變的思想，主張感覺世界是既存在又不存在的，即介于存在與非存在之間，但他又認(rèn)為對(duì)于感覺世界的認(rèn)識(shí)是“意見”，雖然不是知識(shí)，但又不等于完全無知，而是介于二者之間。他調(diào)和了巴門尼德和赫拉克利特的矛盾。其結(jié)論是：可感領(lǐng)域不是真正的存在，但也不完全是非存在：真正的存在是知識(shí)的確定對(duì)象，屬于理智的領(lǐng)域。可感的與理智的是兩個(gè)分離的領(lǐng)域。黑格爾說：“柏拉圖哲學(xué)的特點(diǎn)，在于把哲學(xué)的方向指向理智的、超感性的世界”。（一）柏拉圖的“理念論”柏拉圖理念論主要來源： 其三，師承蘇格拉底的哲學(xué)。蘇格拉底的哲學(xué)興趣主要在于人事倫理方面。主要探討什么是美德？什么是正義？什么是勇敢等諸如此類的問題。他探討問題的

17、方式主要是從許多具體事情中尋找出普遍的東西，并試圖對(duì)這種普遍性東西作出定義。這種思想方法對(duì)柏拉圖有很大影響，激發(fā)了他在哲學(xué)上的想象力和創(chuàng)造力。他把從特殊推出普遍的方法與關(guān)于世界性質(zhì)的本體論聯(lián)系起來，認(rèn)為事物的共相是絕對(duì)存在者，是具體事物的本質(zhì)和根據(jù)，是可以獨(dú)立存在的實(shí)體。他把這種共相稱之為“理念”，并以其為核心建立了龐大的哲學(xué)體系。（一）柏拉圖的“理念論”柏拉圖理念論的中心思想是：我們感覺經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象并不是真正真實(shí)的，真正真實(shí)的應(yīng)該是我們通過理性方能達(dá)到的“理念”。“分有說”。比如：圓的物體與完美的“圓”之理念；美的事物分有“美”的理念。我們不能遇見美本身?！澳》抡f”?！岸从鳌保ɡ硐雵谄呔恚?/p>

18、一）柏拉圖的“理念論”小結(jié)： 其一，“理念”是與個(gè)別相對(duì)立的一般，是與特殊相對(duì)立的普遍?！袄砟睢狈从沉司唧w事物的本質(zhì)屬性，但又與具體事物相分離。 其二，“理念”由理性而認(rèn)識(shí)?！艾F(xiàn)象”可以通過感官而被覺察，但理念則不被直接感知，必須依靠深入的思考和推理。 其三，“理念”是世界的本原，它是各種現(xiàn)象之所以存在的根據(jù)，也是自身存在的根據(jù)，它自身不依賴任何事物?！袄砟睢笔峭昝赖脑?，而現(xiàn)象只是世界的終極存在，宇宙的第一原理。（二）亞里士多德(Aristotle)關(guān)于“存在”的學(xué)說亞里士多德對(duì)柏拉圖觀點(diǎn)的批判 亞氏認(rèn)為柏拉圖兩個(gè)世界的說法是令人難以置信的。他主張真實(shí)的世界就是這個(gè)世界，并不存在另外一個(gè)世界

19、。亞里士多德并不反對(duì)柏拉圖堅(jiān)持的可感事物服從于無形本質(zhì)的基本立場。他對(duì)柏拉圖“分離學(xué)說”的批判集中一點(diǎn)就是，指出與個(gè)別事物相分離的理念是無用的設(shè)定。因?yàn)?，理念不能說明現(xiàn)實(shí)世界。在亞里士多德看來，哲學(xué)是要解釋世界的，哲學(xué)旨在尋求可感事物的原因。但在柏拉圖那里，理念先已從具體事物中完全分離出去，這就決定了它很難再回到具體事物中并對(duì)它作出解釋。（二）亞里士多德關(guān)于“存在”的學(xué)說亞里士多德認(rèn)為形而上學(xué)是第一哲學(xué)。第一哲學(xué)既不研究“自然”，也不研究“理念”，而是研究“存在”者自身。亞里士多德把第一哲學(xué)的對(duì)象歸結(jié)為“存在”，這標(biāo)志著哲學(xué)思維的一大突破，亞里士多德之前的哲學(xué)缺乏統(tǒng)一的研究對(duì)象。 “四因說”是

20、亞里士多德討論事物運(yùn)動(dòng)的原因時(shí)提出來的。即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。（二）亞里士多德關(guān)于“存在”的學(xué)說亞里士多德把第一哲學(xué)的對(duì)象歸結(jié)為“存在”，這標(biāo)志著哲學(xué)思維的一大突破，亞里士多德之前的哲學(xué)缺乏統(tǒng)一的研究對(duì)象。 “四因論”：存在是什么？（1）形式因（formal cause）：它是什么？（2）質(zhì)料因(material cause)：它由什么組成？（3）動(dòng)力因(efficient cause)：什么創(chuàng)造它？（4）目的因(final cause)：它為了什么？“四因說”是亞氏對(duì)古代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)總結(jié)。復(fù)旦光華樓前雕像 “驢背詩思”（雕塑家袁曉岑作品）本章小結(jié)形而上學(xué)（本體論）是一種對(duì)世界的

21、闡釋。人們?cè)噲D去理解這個(gè)世界，解釋這個(gè)世界。人們的有些努力會(huì)導(dǎo)向某些特別的議題，比如，關(guān)于世界整體的圖景，人們會(huì)問“宇宙起源于什么？”或“為什么會(huì)存在著一個(gè)宇宙？” 回答此類問題的一種方式是采用前蘇格拉底哲學(xué)家的技巧：挑出一種或幾種基本元素，說明世界能夠怎樣用這些元素加以說明；另一種方式是柏拉圖的辦法：假想并設(shè)計(jì)出一個(gè)隱匿在這個(gè)世界背后的世界，用它來說明為什么各種事物會(huì)具有如此這般的樣子；第三種方式是亞里士多德的辦法：接受這個(gè)常識(shí)意義上的世界，但同時(shí)表明其中還有許多我們尚不能理解的東西，整個(gè)圖景不能僅從生活的細(xì)節(jié)加以把握。 本章小結(jié)前蘇格拉底哲學(xué)家的方式最終會(huì)由于其簡潔而頗具吸引力，但人們會(huì)發(fā)

22、現(xiàn)有許多東西是無法用一種或幾種元素簡單加以解釋的。柏拉圖和亞里士多德的圖景更加困難，但西方過去2500多年的哲學(xué)都被看成是他們兩人哲學(xué)的變種。多少世代過去了，人們關(guān)于本體、實(shí)在、存在等概念的后來的人們理解總是在這兩個(gè)人的見解中變來變?nèi)ィ还芎髞淼恼軐W(xué)家如何解釋，那些說法似乎都已經(jīng)被柏拉圖或亞里士多德預(yù)見到了。第四章 認(rèn)識(shí)與真理一、認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)論什么是認(rèn)識(shí)？反映論認(rèn)為：人的頭腦對(duì)客觀世界的反映；建構(gòu)論（皮亞杰）認(rèn)為：主體在思維中把握客體或主體在思維中建立與客體結(jié)構(gòu)相類似的思維結(jié)構(gòu)的過程。什么是認(rèn)識(shí)論？關(guān)于認(rèn)識(shí)的理論。它研究認(rèn)識(shí)的起源、實(shí)質(zhì)、發(fā)展及其真理性標(biāo)準(zhǔn)問題。辭源：Epistemology,

23、源于希臘字episteme，即知識(shí)演變而來，亦叫知識(shí)論，它主要研究知識(shí)的本質(zhì)和起源，知識(shí)的構(gòu)造和界限、知識(shí)的確實(shí)性和或然性及知識(shí)與信仰的區(qū)別等問題。二、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論 西方近代哲學(xué)注重對(duì)主體的研究。認(rèn)識(shí)論的核心是真理問題。我們?nèi)绾慰赡塬@得關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的確實(shí)必然的真理性認(rèn)識(shí)？既然現(xiàn)實(shí)世界是人心所渴求的對(duì)象，那么真理即意味著世界與人心的一致。 追求一致性或同一性意味著有待一致起來的雙方先已對(duì)峙。這就是作為認(rèn)識(shí)的主體與作為現(xiàn)實(shí)世界的客體之間的分立。認(rèn)識(shí)論必須以主體與客體的對(duì)峙為前提，其目標(biāo)是研究如何達(dá)到真理，即達(dá)到主客體之間的統(tǒng)一。二、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論大多數(shù)古代哲學(xué)家并不懷疑我們能夠認(rèn)識(shí)自然而且自然就

24、像我們所認(rèn)識(shí)的那樣，而近代哲學(xué)家則已經(jīng)認(rèn)識(shí)到我們關(guān)于自然的知識(shí)與自然本身之間存在著差別。因此，早期近代哲學(xué)家們思考的主要問題是知識(shí)特別是關(guān)于真理性知識(shí)或科學(xué)知識(shí)的來源、范圍、確定性和界限等問題，并且由于基本點(diǎn)的分歧而分為唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。二、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論（一）唯理論唯理論從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)歸根結(jié)底是個(gè)別的、相對(duì)的和偶然的，因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識(shí)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，所以，知識(shí)乃是由一些理性固有的天賦觀念推演而來的，非如此不能說明知識(shí)的普遍必然性。主要代表人物：法國的笛卡爾(Descartes，1596-1650）、荷蘭的斯賓諾莎(Spinoza，1632-1677）和德國的萊布尼茨(

25、Leibniz，1646-1716）。一般稱為17-18世紀(jì)的大陸唯理論。 （一）唯理論笛卡爾的方法是懷疑，基哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“我思故我在”，在認(rèn)識(shí)來源上的一個(gè)著名命題是“天賦觀念”。笛卡爾通過懷疑推論出“我思故我在”。這一原理蘊(yùn)含著意識(shí)的自我可靠性。在他看來，任何懷疑都不能推翻這個(gè)原理的真理性。同時(shí)，笛卡爾把意識(shí)、自我稱為能思維的東西，并斷言思維是能思維的實(shí)體。這個(gè)自我就是認(rèn)識(shí)的主體，是純粹的認(rèn)識(shí)能力。（一）唯理論笛卡爾(Descartes)把最一般的、清晰的真理稱之為永恒的、天賦的真理，他認(rèn)為邏輯規(guī)律、道德原理以及上帝觀念就是這種真理。這些觀念、真理都是上帝實(shí)體賦予人的心靈的。與思維實(shí)體相對(duì)

26、的是物體。笛卡爾從物體中分出第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)（盡管他沒有使用這些概念）。他認(rèn)為對(duì)物體的大小、形狀、運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)，不同于對(duì)物體的顏色、疼痛、氣味、滋味的認(rèn)識(shí)，后者屬于人的感覺。（一）唯理論唯理論者接受笛卡爾對(duì)確定性的要求，同意他的觀念：邏輯與數(shù)學(xué)是所有真知識(shí)的模式，企圖尋求上帝存在的證明。像笛卡爾一樣，他們貶低感官作為知識(shí)唯一來源的地位，宣稱：所有有效的知識(shí)都必須基于理性的運(yùn)作。（二）經(jīng)驗(yàn)論經(jīng)驗(yàn)論者接受笛卡爾對(duì)確定性的要求，同時(shí)挑戰(zhàn)唯理論者關(guān)于理性作為知識(shí)唯一來源的觀點(diǎn)。 經(jīng)驗(yàn)論從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，主張一切知識(shí)都來源于感性經(jīng)驗(yàn)并且以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，它試圖通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納概括出自然法則來。主要代表有：

27、洛克(Locke，1632-1704）、貝克萊(Berkeley，1685-1753）、休謨(Hume，1711-1776），稱英國的經(jīng)驗(yàn)論。（二）經(jīng)驗(yàn)論洛克(Locke)是經(jīng)驗(yàn)論基本原則的理論化和體系化者。其基本主張：既認(rèn)為人類的認(rèn)識(shí)主要來源于對(duì)外部事物的感覺經(jīng)驗(yàn)，又主張我們的所有知識(shí)都是由感覺經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的觀念所構(gòu)成的。與天賦觀念相對(duì)立，他提出“心靈如白板”。洛克在人類理解論中，接著是休謨?cè)谌诵哉撝?，?jiān)持在人心中所有的觀念必定來自于我們五官感覺到的色、聲、香、味、觸等。他們論辯道，理性所能做的只不過是將感官提供給心靈的材料重新組合并加以分類而已。這種將理性隸屬于感官的做法是經(jīng)驗(yàn)論者攻擊唯理論

28、者建構(gòu)的科學(xué)與形而上學(xué)體系的最有力的武器。（三）休謨問題在知識(shí)的起源及其普遍必然性問題上，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論各執(zhí)一端，展開了激烈的爭論，而它們的片面性則決定了誰也不能最終解決問題，休謨的懷疑論就是近代哲學(xué)陷入困境的最好寫照。休謨(Hume)把知識(shí)分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間的知識(shí)，一類是關(guān)于外在事實(shí)之間的知識(shí)。關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識(shí)與外在事物沒有關(guān)系，只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。關(guān)于事實(shí)的知識(shí)必須建立在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，所以，這類知識(shí)只能是或然的。（三）休謨問題由此可見，經(jīng)驗(yàn)論企圖通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的概括獲得有關(guān)自然法則的知識(shí)這一理想最終破滅了。而唯理論的理想也一樣陷入了困境，唯理論試圖

29、從理性固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識(shí)，而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關(guān)而與外在事物沒有任何關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭論使哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論問題上走進(jìn)死胡同。近代哲學(xué)的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學(xué)和推進(jìn)知識(shí)為已任，然而它們之間的爭論卻使這些理想有了落空的危險(xiǎn)，它意味著我們不僅不能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，而且作為科學(xué)知識(shí)之基礎(chǔ)的理性本身也了生了動(dòng)搖。四、“先天綜合判斷”康德對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論爭論的解決康德(Kant,1724-1804）代表了17世紀(jì)唯理論和英國經(jīng)驗(yàn)論的結(jié)合?？档掠?724年出生于普魯士東部的哥尼斯堡，父親是一位馬鞍師付。他本人是大學(xué)教授，一輩子都住在這個(gè)小鎮(zhèn)上。他們一家人

30、都是虔誠的基督徒。通過讀休謨的著作，把他從獨(dú)斷論的睡夢(mèng)中驚醒。北大教授鄭昕在康德學(xué)述中說：“超過康德，可能有好哲學(xué)，掠過康德只能有壞哲學(xué)”?？档碌摹跋忍炀C合判斷”唯理論者認(rèn)為人類的心靈是知識(shí)的基礎(chǔ)，而經(jīng)驗(yàn)論者則認(rèn)為我們對(duì)于世界的了解都是從感官而來的?？档抡J(rèn)為兩派的說法都有一部分的正確，也有一部分是錯(cuò)誤的?？档抡J(rèn)為，我們對(duì)于這個(gè)世界的觀念是我們同時(shí)透過感官與理性得到的。不過，他認(rèn)為唯理論者將理性的重要性說得太過火了，而經(jīng)驗(yàn)論者則過分強(qiáng)調(diào)了感官的經(jīng)驗(yàn)?？档碌摹跋忍炀C合判斷”概括地說，一方面，康德批評(píng)了唯理論忽略經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而忽略客體在認(rèn)識(shí)中的作用的錯(cuò)誤，但保留了唯理論關(guān)于主體能動(dòng)性的思想，肯定了先天概

31、念具有普遍必然性品格的觀點(diǎn)。另一方面，他也批評(píng)了經(jīng)驗(yàn)論輕視人的概念系統(tǒng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的能動(dòng)綜合作用的思想，但保留了認(rèn)識(shí)必須依賴經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)，承認(rèn)有關(guān)經(jīng)驗(yàn)的綜合判斷具有擴(kuò)大知識(shí)的品格?？茖W(xué)知識(shí)的判斷應(yīng)該具有上述兩方面性質(zhì)：先天性和綜合性，既需要增加和擴(kuò)充新的內(nèi)容，又要具有必然性和普遍有效性，它被表述為“先天綜合判斷”。 康德的“先天綜合判斷”這里需要說明的是，在康德那里“先天”概念首先是一個(gè)邏輯概念，而不是一個(gè)時(shí)間概念。先天命題并不是在時(shí)間上先于經(jīng)驗(yàn)而獲得的，如同天賦觀念那樣的東西。而是那些為經(jīng)驗(yàn)提供必要前提的知識(shí)要素?？档旅鞔_地把“先天”定義為“普遍必然性”，因?yàn)橹挥芯邆淞似毡楸厝恍缘拿}才能成為經(jīng)

32、驗(yàn)的前提。先天形式是指感性直觀形式時(shí)間和空間以及知性范疇?？档碌摹跋忍炀C合判斷” 總之，康德把世界劃分為現(xiàn)象和本體，認(rèn)為現(xiàn)象是人們直接經(jīng)驗(yàn)到的，是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，本體是人們經(jīng)驗(yàn)不到的，是非經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。知性認(rèn)識(shí)到的現(xiàn)象是有限范圍內(nèi)的東西，得到的是自然科學(xué)知識(shí)；理性要求把握無限的本體，這乃是人的信仰?？档碌闹R(shí)包含兩個(gè)條件：既包含來自經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料和來自先天的形式。他強(qiáng)調(diào)先天直觀形式和先天范疇是形成數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的前提條件，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)的主體性，人的自我在知識(shí)得以成立的重要地位。知識(shí)只限于現(xiàn)象界。這樣就劃清了知性與理性、知識(shí)與信仰之間的界限。限制知識(shí)是為信仰留地盤。五、真理觀認(rèn)識(shí)論的核心問題是真理。真

33、理首先是一個(gè)主觀范疇，是一種信念。通行的真理觀：符合論和融貫論。通行的真理觀：符合論和融貫論符合論：因事實(shí)為真。主張真理在于主觀與客觀相符合，心中的觀念與外部事物相對(duì)應(yīng)。亦稱“事實(shí)的真理”。融貫論：因推理為真。主張真理在于主觀內(nèi)部的邏輯一致性、無矛盾性、嚴(yán)密性和無可懷疑性。亦稱“推理的真理”。第五章 中國哲學(xué)的基本精神一、中國哲學(xué)構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含 中國有沒有哲學(xué) 如前所述， “哲學(xué)”是外來詞，中國古代文化中沒有“哲學(xué)”概念。哲學(xué)一詞來自希臘，本義為“愛智慧”。自古希臘哲學(xué)，西方形成了以追求知識(shí)為導(dǎo)向的發(fā)展路徑。若以西方哲學(xué)范疇為標(biāo)準(zhǔn)，中國根本沒有這種“哲學(xué)”，至少可以說是極其貧乏；若

34、將哲學(xué)定義為對(duì)“人生的有系統(tǒng)的反思的思想”（馮友蘭），中國有數(shù)千年的思想文化史，有著悠遠(yuǎn)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？一、中國哲學(xué)構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含中國傳統(tǒng)文化的含義 傳統(tǒng) 漢人劉熙在釋名釋典藝：“傳，傳也，以傳學(xué)后人也?！薄敖y(tǒng)者，繼也?！眰鹘y(tǒng)，有世代相繼之義。 佛教有衣缽相傳的“法統(tǒng)”。 儒家有圣賢相傳的“道統(tǒng)”。都與“傳統(tǒng)”意義相類。一、中國哲學(xué)構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含中國傳統(tǒng)文化的含義 中國傳統(tǒng)文化是指中華民族共有的、以儒家思想文化為主流，以倫理為主要類型的，涵括其他各種不同思想文化內(nèi)容的有機(jī)的構(gòu)成體系，主要包含：儒、釋、道。 中國傳統(tǒng)文化有一個(gè)縱

35、貫古今深厚綿長的道統(tǒng)，這就是儒家思想。 唐代儒學(xué)家韓愈明確提出，儒家有一個(gè)始終一貫的異于佛老的“道”。概括地說，就是“仁義道德”。一、中國哲學(xué)構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含中國傳統(tǒng)文化的含義 儒家“道統(tǒng)”有一個(gè)譜系。朱熹曰：“蓋自古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳，有自來矣?！保ㄖ杏拐戮湫颍┣О倌陙?，儒家思想的譜系為：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳也?！保ㄔ谰?1） 儒家道統(tǒng)說，在中國思想文化史上影響極深。古代文人儒士莫不以此為重，以此自勵(lì)。如：唐代柳宗元以“興堯舜孔子之道”為務(wù)；北宋張載：“為天地立心，為生民立命，為往

36、圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。 儒學(xué)的核心精神，如以“仁”為本的道德精神、“內(nèi)圣外王”理想人格等，在中國幾千年的歷史進(jìn)程中，始終占據(jù)著思想的統(tǒng)治地位，成為中國傳統(tǒng)文化的主流精神。一、中國哲學(xué)構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)含哲學(xué)在中國文化中的地位 在中國，過去要受教育，就是用哲學(xué)發(fā)蒙。讀四書即論語、孟子、大學(xué)、中庸。 中國人把哲學(xué)當(dāng)成宗教。 對(duì)于超乎現(xiàn)世的追求，是人類先天欲望之一，中國人不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們?cè)谡軐W(xué)里滿足了他們對(duì)超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了，欣賞了超道德價(jià)值，也體驗(yàn)了超道德價(jià)值。 按照中國的傳統(tǒng)，哲學(xué)之功用不在于增加實(shí)際的知識(shí)

37、，而在于提高心靈的境界，即達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界。二、中國哲學(xué)的特質(zhì)中西哲學(xué)的進(jìn)路與出發(fā)點(diǎn)不同 西方古代自然哲學(xué)家著力于宇宙根源的探討 泰勒斯視水為萬物根源； 阿那克西美尼視一切事物由空氣之凝聚與發(fā)散而成； 畢達(dá)哥拉斯歸萬象于抽象的數(shù)； 德謨克利特以萬物由不可分的原子構(gòu)成； 恩培多克勒主張萬物不外是水火土氣四種元素的聚散離合； 阿那克薩哥拉更把萬物看作是由無數(shù)的種子構(gòu)成。 中西哲學(xué)的進(jìn)路與出發(fā)點(diǎn)不同蘇格拉底(Sokrates)及其以后的哲學(xué)家開始注重人事問題，特點(diǎn)是邏輯分析和理性思辨的方式。他們都是以對(duì)待自然的方法對(duì)待人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨。把美與善作為客觀的求真對(duì)象，與真正的

38、道德無關(guān)。由于他們重視分析與思辨，所以喜歡各種觀念下定義。中國哲學(xué)沒有知識(shí)論與邏輯，其特點(diǎn)在于關(guān)注“生命”與“德性”。它的出發(fā)點(diǎn)是敬天愛民的道德實(shí)踐，即踐仁成圣的道德實(shí)踐，主張“性命天道相貫通”。中國哲學(xué)的特質(zhì)在于重道德性 中國的哲人多不重于理智的思辨，更無對(duì)觀念下定義的興趣。希臘哲學(xué)重知識(shí)，中國哲學(xué)重實(shí)踐。實(shí)踐的方式初期主要是表現(xiàn)在政治上對(duì)于善的理想。 要做到這一點(diǎn)，必須從自己的內(nèi)省修德做起，即先要培養(yǎng)德性的主體，就是說要“正德”。中國的圣人，必由德性的實(shí)踐，以達(dá)致政治理想的實(shí)踐。 論語中有一句非常重要的話：“古之學(xué)為已”。儒學(xué)被稱為“為已之學(xué)”或“身心性命之學(xué)”。 “已欲立而立人，已欲達(dá)而

39、達(dá)人” 。要完成自己的人格，也就關(guān)系到要發(fā)展他人的人格，這樣就不可避免地要對(duì)社會(huì)、對(duì)國家負(fù)起責(zé)任。大學(xué)中所講的“修身、齊家、治國、平天下”就是這樣一個(gè)個(gè)人人格完成的過程。中國哲學(xué)的特質(zhì)在于重道德性中國哲學(xué)重“道德性”的根源在于憂患意識(shí)：即憂患“德之未修”與“學(xué)之未講”。中國人的憂患意識(shí)非常強(qiáng)烈，由此種憂患意識(shí)可以產(chǎn)生道德意識(shí)。憂患意識(shí)并非如杞人憂天之無聊，更非如患得患失之庸俗，只有小人才會(huì)長戚戚，君子永遠(yuǎn)坦蕩蕩?！熬佑薪K身之憂”是孔孟的思想基調(diào)?？鬃討n人格的頹廢，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙 ，不善不能改，是吾憂也”；憂道義的沉淪，所謂“君子憂道不憂貧”。孔子孟子的憂患意識(shí)，對(duì)后世產(chǎn)生了

40、深刻的影響，“君子有終身之憂”成為一切有為之士的共同人格特征。 中國哲學(xué)的特質(zhì)在于重道德性儒家既有深深的憂患意識(shí)，就有強(qiáng)烈的使命意識(shí)?？鬃诱f:“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”孔孟的使命感和責(zé)任意識(shí)，影響了眾多仁人志士，培養(yǎng)了他們對(duì)國家命運(yùn)的深厚關(guān)注之情，從明東林黨人所倡言的“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳;家事、國事、天下事，事事關(guān)心”，到清初顧炎武所宣揚(yáng)的“天下興亡，匹夫有責(zé)”，從岳飛的“精忠報(bào)國”，到林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，無不顯示了一種心憂天下的責(zé)任感。 中國哲學(xué)的特質(zhì)在于重道德性德之不修與學(xué)之不講是正面的道德意識(shí)，是一種責(zé)任感

41、，是悲天憫人的情懷。悲憫是理想主義者才有的感情，在他們看來，悲憫本身已具有最高的道德價(jià)值。儒家的悲憫相當(dāng)于佛教的大悲心（“同體大悲”）和基督教的愛，三者為同一種宇宙的悲情。由憂患引發(fā)的悲憫情懷，亦引發(fā)出敬、敬德、明德與天命等觀念。孟子說“生于憂患，死于安樂”?？鬃诱f：“臨事而懼，好謀而成”。憂患的意識(shí)初步表現(xiàn)即為“臨事而懼”的負(fù)責(zé)認(rèn)真的態(tài)度。從負(fù)責(zé)認(rèn)真引發(fā)出來的是“敬”的觀念。在中國思想中，“天命”、“天道”就是通過憂患意識(shí)所產(chǎn)生的“敬”而步步下貫，我們的主體愈得到肯定，愈顯得自我肯定之有價(jià)值。中國哲學(xué)圍繞“道”展開 中國哲學(xué)圍繞“道”展開?！暗馈痹谥袊軐W(xué)中包含著兩種含義：天道與人道。道既表

42、示天道的無限性，同時(shí)又代表著人道的有限性。而它的整體意義，就是如何在人的有限性中實(shí)現(xiàn)無限性，以達(dá)到天道與人道的合一。就此而言，中國哲學(xué)就是追求人的自我實(shí)現(xiàn)和自我超越的學(xué)問。三、中國哲學(xué)的基本問題及基本內(nèi)容中國哲學(xué)的基本問題其一是天人關(guān)系。與西方形而上學(xué)以本體界為對(duì)象不同,中國哲學(xué)認(rèn)為形而上學(xué)就是“天人之學(xué)”,即像司馬遷說的那樣“究天人之際”。就是說，形而上學(xué)既不不僅僅以天道為對(duì)象，也不僅僅著眼于人道，而要研究二者之間的關(guān)系。中國哲學(xué)的基本問題其二是人我關(guān)系。這一研究一般屬倫理學(xué)的范圍，而中國哲學(xué)之所以將人我關(guān)系列為重要的考察對(duì)象，是因?yàn)閷?duì)天道的研究不能脫離人道之故。所謂人道，指調(diào)節(jié)人我關(guān)系的道

43、德原則。只有通過對(duì)人我關(guān)系的研究，才能具體了解天道是如何展現(xiàn)為人道，以及人道如何體現(xiàn)天道。中國哲學(xué)的基本問題其三是身心關(guān)系。無論是對(duì)天道的追求還是對(duì)社會(huì)道德義務(wù)的承擔(dān)，都出自于具有主體人格的人的內(nèi)在要求。因此中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有一個(gè)很大不同，就是強(qiáng)調(diào)對(duì)于道德行為主體的人的自由意志的研究。從此種意義言，中國哲學(xué)可稱為“心靈哲學(xué)”，或“為已之學(xué)”。中國哲學(xué)的基本內(nèi)容（）天人論。屬于道德的形而上學(xué)，它要研究人倫道德的原因與根據(jù)。天人論在中國哲學(xué)中的地位相當(dāng)于本體論在西方哲學(xué)中的地位。儒家思想中對(duì)“心性之學(xué)”、在道家思想中的“道論”、在佛學(xué)中的“佛性論”即屬此范疇的討論。（）品格論。關(guān)于作為主體的人的

44、人格的養(yǎng)成的學(xué)說，它構(gòu)成中國哲學(xué)的基本架構(gòu)。中國哲學(xué)是通過人格問題來理解天人關(guān)系與人間倫理的，它提倡理想的人格，是一種學(xué)習(xí)做人，而非做事的學(xué)問。如：儒家提倡“君子”品格，其心目中的理想人格是“圣賢”；道家心目中的理想人格是“真人”、“至人”；佛學(xué)中的理想人格是“佛陀”與“菩薩”。中國哲學(xué)的基本內(nèi)容 （）功夫論。中國哲學(xué)講求知識(shí)與實(shí)踐的合一，對(duì)于具有理想人格的人來說，重要的不是“知道”，而是“行道”，功夫論主要探討理想人格培養(yǎng)的方式與方法。（）境界論。中國哲學(xué)的最終目標(biāo)，是教人超越當(dāng)下的生存狀態(tài)，而達(dá)到某種理想的人生境界。儒家強(qiáng)調(diào)“仁”與“誠”的境界；道家以“無”與“逍遙”為最高境界；而佛教的最

45、高境界則是“清凈”與“涅槃”。四、中國哲學(xué)涵括中國傳統(tǒng)文化的基本精神第一，剛?cè)嵯酀?jì)窮本探源的辯證精神。窮本探源的辯證精神是中華民族自己獨(dú)特的理論思維。它承認(rèn)事物是“有對(duì)”（矛盾）的，并從“有對(duì)”的相互關(guān)系中去探求世界的“變易”（變化）的法則和道理。老子的“道法自然”?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（42）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25）老子的“有對(duì)”、相反相成的思想?！叭f物莫不有對(duì)”（程顥）；老子的柔弱勝剛強(qiáng)。易傳中“有對(duì)”和“變易”的道理?？鬃拥摹爸杏埂彼枷?。“過猶不及”。第二，究天人之際天人關(guān)系的艱苦探索精神。司馬遷：“究天人之際，通古今之變

46、，成一家之言”?！疤烊讼喾帧?、“天人合一”“天人之學(xué)”。荀子天論中的天人之學(xué)思想：天即自然；人是獨(dú)立的認(rèn)識(shí)主體，與天具有不同的性質(zhì)與功能；人有能力并利用自然為人類服務(wù)。四、中國哲學(xué)涵括中國傳統(tǒng)文化的基本精神第三，厚德載物人格養(yǎng)成的道德人文精神。孟子的“五倫”：“教以人倫：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！笨鬃拥摹叭蕫邸彼枷??？鬃拥摹爸宜　敝?。第四，和而不同博采眾家之長和文化會(huì)通精神?？鬃樱骸熬雍投煌?，小人同而不和”。禮記“大同社會(huì)”、“天下為公”。中華文化的包容、寬厚、融合。儒、道、佛三教合流。四、中國哲學(xué)涵括中國傳統(tǒng)文化的基本精神第五，經(jīng)世之用以天下為已任的責(zé)任精神。

47、大學(xué)“三綱”、“八目”：“明德”、“親民”、“至善”；格物、致知、誠心、正心、修身、齊家、治國、平天下（修齊治平）。孟子：窮則獨(dú)善其身、達(dá)則兼善天下。第六章 人性與人生一、中國古代人性論 性善論 孟子：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！?-孟子告子上“人皆有不忍人之心 ”。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。 ” “無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?-孟

48、子公孫丑上 一、中國古代人性論 性惡論 荀子：“人之性，惡；其善者，偽也”。他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動(dòng)物本能，偽（人為）是善的禮樂教化，否認(rèn)天賦的道德觀念。強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響。馮友蘭：荀子最著名的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。照荀子所說，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會(huì)是善的。馮友蘭：荀子的論點(diǎn)是：“人之性，惡；其善者，偽也。

49、”偽，就是人為。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會(huì)關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和禮，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o法避開它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它。 一、中國古代人性論 性無善無不善論 告子以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。 “性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也”。 （孟子告子） 告子說：“食色，性也”。 告子與孟子有人性之辯。從哲學(xué)思想內(nèi)容上看，孟、告二人不相同。在人性的本質(zhì)、內(nèi)容與價(jià)值方面，告子以人的自然

50、本性為人性本質(zhì)，以食色為代表的感官需求和欲望為人性內(nèi)容，以性無善無不善排除人性的倫理價(jià)值的兩面性，持守人性價(jià)值的中立性；孟子則以人的社會(huì)道德為人性本質(zhì)，以仁、義、禮、智為主體的道德規(guī)范為人性內(nèi)涵，以性善論高揚(yáng)人性的道德意義?？涤袨榱χ鳌叭诵詿o善無不善”論。他認(rèn)為：“性者，生之質(zhì)也，未有善惡”（萬木草堂口述），而人之善惡則取決于后天之“學(xué)”。一、中國古代人性論性有善有惡論 其代表人物是世碩、揚(yáng)雄。世碩是戰(zhàn)國時(shí)人，認(rèn)為人性有善有惡，發(fā)揚(yáng)善的方面并努力培養(yǎng)，則善性占優(yōu)勢，相反，突出惡性培養(yǎng)，則惡的方面就會(huì)占上風(fēng)。 西漢揚(yáng)雄指出：“人之性也，善惡混。修其善則為善，修其惡則為惡”（法言修身）。此觀點(diǎn)是對(duì)

51、孟子性善論和荀子性惡論的折中。其目的在于強(qiáng)調(diào)后天的教育。 人性向善論（臺(tái)灣傅佩榮哲學(xué)與人生）人性本善說有兩大盲點(diǎn)： 其一、在經(jīng)驗(yàn)上缺乏佐證。 其二、善與惡是價(jià)值上的概念，而任何價(jià)值之呈現(xiàn)都是以“自由選擇”為前提，“自由”這個(gè)前提無法保證人一定會(huì)行善。人性向善論人性向善而非本善人的存在在于自由，自由是一種動(dòng)力狀態(tài)，是“知、情、意”三者的結(jié)合。比如：我知道某事是對(duì)的，我喜歡做某事，以及我選擇做某事，這三者的結(jié)合就是自由得以運(yùn)作的條件?！跋蛏啤钡摹跋颉笔菍?duì)自由而言，它是由真誠所覺察的內(nèi)在的力量，要求人去實(shí)踐“應(yīng)該”做的事。應(yīng)該做的事，即是“善”。人有自由，但如果選擇了不該做的事或不做該做的事，人的內(nèi)

52、心會(huì)有“不安”或“不忍”的感受。自由加上不安或不忍，就是向善。二、西方哲學(xué)關(guān)于人性問題的理論 希臘神話：司芬克斯之謎 人面獅身的司芬克斯向路過它面前的每一個(gè)人說出了同樣的謎語：早晨四只腳，中午兩只腳，晚上三只腳走路的東西是什么？這個(gè)著名的司芬克斯之謎就是人。它顯示了古代人對(duì)人的問題的最初思考。司芬克斯這個(gè)半人半獸的形象本身就表明，人類已經(jīng)意識(shí)到自己與動(dòng)物之間的差別，已經(jīng)從自然界、動(dòng)物界中抬起了自己高傲的頭顱。二、西方哲學(xué)關(guān)于人性問題的理論古代哲學(xué)：道德化的“人性模型” 蘇格拉底(Sokrates)認(rèn)為，人之所以為人，不在于有感覺或感官欲望，而在于人有靈魂、有思想、有追求道德的善。理性是人高于動(dòng)

53、物的本性。人和動(dòng)物最大的區(qū)別就是人的行為不完全受欲望的支配，人更多地受到理智 控制、受到道德的約束。 柏拉圖（Plato）的人性三分說 人的靈魂有三個(gè)部分：即情欲、意志和理性。這三個(gè)部分構(gòu)成了人性的基本內(nèi)容。靈魂之中，情欲是最低等的和最盲目的，意志居中，理性是最高等的和最清醒的。就個(gè)人而言，靈魂如同是一個(gè)車夫和兩匹飛馬的組合體。理性這個(gè)車夫趕著情欲和意志兩匹飛馬。情欲這匹飛馬是野性的和卑劣的，它往往受控于肉體的沖動(dòng)而不聽理性的使喚；意志這匹飛馬則是高尚的和有教養(yǎng)的，它愛慕榮譽(yù)并且服從真理。如果說駕馭情欲這匹飛馬需要鞭子的話，駕馭意志這匹飛馬則只需要語言的勸告。因此，靈魂這駕馬車能否正常行進(jìn)，關(guān)

54、鍵在于能否控制住情欲這匹飛馬。換言之，一個(gè)人是否能夠遵守德性，主要取決于他是否能夠節(jié)制。 亞里士多德(Aristoteles)的中道人性觀 亞里士多德認(rèn)為，理性是屬于人的本質(zhì)的東西。人這所以優(yōu)越于其他動(dòng)物，就是因?yàn)槿四軌虬凑绽硇栽瓌t行事，能夠辨別善惡和分清真假。在理性的驅(qū)使下，人天生就是一種政治動(dòng)物。如果有人不能過共同的生活，或者不需要成為城邦的一部分，那么他或者是一只野獸，或者是一個(gè)神靈。 理性的本質(zhì)或者道德的本性，就在于遵守中道。人的行為具有三種傾向：一種是遵守中道的德行，另外兩種是惡行（即過度和不及），中道觀就是過猶不及，適可而止。唯有平衡和節(jié)制，人才能過著快樂和諧的生活。 基督教人性觀

55、中世紀(jì)的宗教人性觀主要來源于古希臘哲學(xué)與基督教神學(xué)的結(jié)合，其核心就是從人與上帝的關(guān)系中來審視人的存在，強(qiáng)調(diào)上帝人所擁有的絕對(duì)支配權(quán)，服從上帝的意志，聽從上帝的召喚，被看作是人的本質(zhì)存在。托馬斯阿奎那的神學(xué)人性論 托馬斯阿奎那(Thomas Aquinas,12241274年）是經(jīng)院哲學(xué)的集大成者。 主要著作：神學(xué)大全。托馬斯強(qiáng)調(diào)人的雙重本質(zhì)和雙重存在。一方面主張是肉體和靈魂的統(tǒng)一，肯定感官欲望是人的基本需求；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)人的真正幸福不在肉體的快樂，人的行為應(yīng)該服從上帝為目的。人生活在兩個(gè)世界之中：現(xiàn)實(shí)的和感性的世界可以滿足人的自然情欲，超驗(yàn)的和精神的世界能夠展現(xiàn)人的神性從而使人達(dá)到靈魂的

56、永生。他沒有完全訴諸道德禁欲主義，而是求助于理性的力量。人在道德行為中所養(yǎng)成的習(xí)慣就是德性。 近代哲學(xué)：認(rèn)知化“人性模型”自文藝復(fù)興以來，近代的哲學(xué)家們往往從理性的角度去論證人性的基本內(nèi)容，去闡明人性的根本追求。他們力圖在堅(jiān)守理性主義的基礎(chǔ)上，將人身上的自然屬性和社會(huì)屬性統(tǒng)一起來、將人身上的利己心和利他心統(tǒng)一起來、將人身上的感性力量和理性力量統(tǒng)一起來。既要為人的感性生活辯護(hù)，極力倡導(dǎo)塵世的幸福和個(gè)性解放，又要訴諸人的理性判斷和自我意識(shí)，極力塑造人的主體性地位。于是，將認(rèn)知主體和功利主體合二為一的“理性人”，成了時(shí)代所要求的人的形象?；舨妓沟淖匀蝗诵哉?托馬斯霍布斯（Thomas Hobbes,

57、15881679）的自然人性論受制于他的機(jī)械唯物主義世界觀和方法論，強(qiáng)調(diào)人作為自然物體而具有的先天本性，強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)欲望及其趨樂避苦的所作所為。與此同時(shí)，這種人性論又抱著理性至上的主張，把理性看成是人類走向自由和幸福的根本保證?！白匀粻顟B(tài)”和“自然法”。笛卡爾的心身二元論 笛卡爾（Descartes）哲學(xué)是以確立人的主體性地位為核心的?！拔宜脊饰以凇?這個(gè)命題不僅具有認(rèn)識(shí)論意義，而且有人本學(xué)的意義，其所表達(dá)的是，只有思想才是人之為人的本質(zhì)。根據(jù)笛卡爾的心身二元論，人被分成精神和肉體兩個(gè)部分，人的存在就被一分為二，精神是不朽的和永存的，肉體是短暫的和易逝的。精神造就了人的思想性存在，造就了人的自

58、我意識(shí)，從而給人提供了自由的保證。人之所以能夠支配外部世界，正是在于人擁有精神的力量。人的精神包括了思想和情感兩方面的活動(dòng)。當(dāng)一個(gè)人在懷疑、在領(lǐng)會(huì)、在肯定、在喜歡和在感覺的時(shí)候，他就是在思想。此時(shí)此刻，他就是一個(gè)認(rèn)識(shí)主體，一個(gè)具有獨(dú)立存在的自我?？档碌娜诵哉?康德(Kant)發(fā)起的“哥白尼式的革命”，不僅是一場認(rèn)識(shí)論的革命，而且是一場人性思想的革命。人的問題始終都康德哲學(xué)探究的中心問題。在純粹理性批判一書中，康德提出了三個(gè)著名的哲學(xué)問題：“我能夠認(rèn)識(shí)什么？我應(yīng)該做些什么？我可以期望什么？”后來，他又補(bǔ)上的人是什么這個(gè)問題。所有這些，在康德看來，都可以歸結(jié)為人是什么的問題。哲學(xué)不是什么別的理論，

59、哲學(xué)只是關(guān)于人的本質(zhì)及其命運(yùn)的思考。康德的人性論康德認(rèn)為，人的行為和動(dòng)物的行為之所以不同，原因在于理性使得人不再被動(dòng)的受制于苦樂欲求的驅(qū)使，而是服從于普遍的道德原則?？档路磳?duì)從人的自然本性或本能欲望中引申出人類行為的道德原則，反對(duì)那些自然主義的、幸福主義的和功利主義的道德體系。在他看來，道德不僅是超自然的，而且是超功利的。道德出于理性的本質(zhì)，標(biāo)志著人的存在的自覺自律性。人作為“有限的理性存在者”，固然有追求感官刺激和物質(zhì)滿足的本能需求，但人的最終落腳點(diǎn)在于超越感性的束縛而去服從“人是目的”這一最高的道德命令?？档碌娜诵哉摽档氯诵运枷氲某霭l(fā)點(diǎn)是人性的兩重性。一方面，人是感性的存在物，人必須服從于

60、自然世界的生成規(guī)律；另一方面，人又是理性的存在物，人可以超越現(xiàn)象世界的確定性和必然性，可以憑借自由意志而成為自己命運(yùn)的主人。于是，在人的身上同時(shí)存在著兩種不同性質(zhì)的東西。感性的東西使人拘泥于經(jīng)驗(yàn)和環(huán)境，受制于生物存在的本能安排；理性的東西使人能夠自己決定自己的命運(yùn)，能夠使人去追求超驗(yàn)的世界。如果人完全服從于現(xiàn)象世界的要求，服從于外在的因果必然性，那么人和動(dòng)物之間就沒有什么區(qū)別。只有理性能夠把人和動(dòng)物區(qū)別開來，能夠使人達(dá)到自由的境地。因此，人的本質(zhì)最終是由理性來規(guī)定的。現(xiàn)代哲學(xué)：本能化或非理性化的“人性模型”在現(xiàn)代哲學(xué)家看來，人并不是一個(gè)天生的道德行為者，也不是一個(gè)完全理性化的認(rèn)知主體。人首先是