道德倫理與現(xiàn)代性新文化元典與現(xiàn)代性的偏執(zhí)五四啟蒙精神與內(nèi)圣外王思維的吊詭

如果《新青年》為現(xiàn)代中國文化的元典建立一個啟蒙意識形態(tài)平臺，以及思想家表演的意識形態(tài)舞臺，那么就關(guān)注“新青年”的五四名學(xué)生建立了一個無意識的啟蒙斜塔，同時，他們對現(xiàn)代和傳統(tǒng)、東方和西方、新和舊的討論也圍繞著他們的舞蹈。解讀《新青年》從創(chuàng)刊號到?？南盗形恼?我們要說的是:以倫理道德為指歸的現(xiàn)代性取向,必然導(dǎo)致中國式道德形而上主義的意識形態(tài)。這也是中國近現(xiàn)代啟蒙的宿命。一、“內(nèi)圣外王之道”關(guān)于中華文化精神,當(dāng)代哲學(xué)家、思想家、歷史學(xué)家有一個共識:“內(nèi)圣外王之道”。對此,著名哲學(xué)大儒馮友蘭先生說得最為透徹:“所以圣人,專憑其是圣人,最宜于作王。如果圣人最宜于作王,而哲學(xué)所講的又是使人成為圣人之道,所以哲學(xué)所講的就是內(nèi)圣外王之道。”(P138)這是對“內(nèi)圣外王之道”之“內(nèi)圣”與“外王”邏輯關(guān)系最通俗的解釋。先人孔丘雖然不是最早概括這一關(guān)系的始作俑者,但他的論述無疑是經(jīng)典的文本:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知致,知致而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本,其本亂而末治者否矣?！睙o論將其歸結(jié)為政治哲學(xué)還是將其說成是社會理想,孔子那由“圣人”而為“圣王”的士人情結(jié)還是清晰可見的。中國傳統(tǒng)士大夫的情懷以及后來的知識分子情結(jié)無不是這位老夫子點(diǎn)化的結(jié)果。其實,在中國傳統(tǒng)的文化元典中,不但主張“入世”的儒家將行“內(nèi)圣外王之道”,就是那遁世、出世的道家也不例外。例如莊周就是最早將這個思維模式集大成的。他說:“判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。是敵內(nèi)圣外王之道,閹而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂?！薄皟?nèi)圣外王之道”由此而來。應(yīng)該看到,從中華文化元典衍發(fā)而來的“內(nèi)圣外王”哲學(xué)精神構(gòu)成了傳統(tǒng)文化的厚重心理積淀,也是中國文化史、學(xué)術(shù)史、思想史上一個綿源不斷的精神主題。盡管從中國現(xiàn)代性的演進(jìn)來看,中華元典中的這一底蘊(yùn)應(yīng)該走“內(nèi)圣歸內(nèi)圣,外王歸外王”的分離道路,但是由于中國士人的經(jīng)世思維模式是在一個倫理政治、而且倫理還是從與西方契約倫理大相徑庭的情感倫理、關(guān)系倫理中產(chǎn)生的,所以盡管經(jīng)世元典有著兩個基本的走向——“內(nèi)圣”與“外王”,但是除卻在兩個基本點(diǎn)上有著不同程度的傾斜或倚重,傳統(tǒng)士大夫那入世、經(jīng)世的情懷還是堅如磐石的。而這一雷打不動的“外王”思想靠什么呢?無非是“內(nèi)圣”。反過來,“內(nèi)圣”的意義或說落腳點(diǎn)在什么地方呢?還是離不開“外王”。在中國歷史上注重因或果無關(guān)緊要,關(guān)鍵是誰也不曾理性地思考過這“內(nèi)外”之別。不過,鑒于這是政治思想史研究畛域中一個非常關(guān)鍵的命題,這里有必要指出的是,這一“內(nèi)圣外王之道”頗似西方政治哲學(xué)思想史上個人與社會、自我與他者、個體與群體的對應(yīng)關(guān)系。看看《論語》中的問答就可以明白一二了:“子路問君子。子曰:‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!’”著名思想文化史家馮天瑜先生一語道破其中的政治哲學(xué)底蘊(yùn):“修己與安人、修己與安百姓相貫通?！?P269)從現(xiàn)代學(xué)者朝上追溯,還可以看到熊十力、梁啟超的認(rèn)同。熊十力先生這樣說:“君子尊其身,而內(nèi)外交修,格、致、正、誠內(nèi)修之目也。齊、治、平,外修之目也。國家天下,皆吾一身,故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也,則私其七尺以為身,而內(nèi)外交修之功,皆所廢而弗講,圣學(xué)亡,人道熄矣。”(P45)熊先生是根據(jù)《大學(xué)》中以“修身”為本,以“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”為“內(nèi)功”,“齊家”、“治國”、“平天下”為“外功”來嘗試“內(nèi)外”關(guān)系的。而他的前輩,也是近代著名的啟蒙思想家梁啟超于其名著《清代學(xué)術(shù)概論》中將“內(nèi)圣外王”與“經(jīng)道合一”相提并論(P69),更是道出了中國政治哲學(xué)精神的實質(zhì)。站在啟蒙思想史的視角去審視中國近代政治理念的發(fā)生與發(fā)展,近代以來尤其是戊戌變法以后,無論是學(xué)問家、思想家還是政治家、革命家,他們都曾力圖超越“內(nèi)圣外王之道”窠臼的制約。如同我們看到的那樣,他們不約而同地在“內(nèi)圣”與“外王”的剝離以及必要的張力上下工夫。嚴(yán)復(fù)的“群”與“己”的權(quán)限界定,梁啟超的“個人自由”與“集體自由”,孫中山的“個體自由”與“國家自由”,都不同程度地涉及到了這一命題。遺憾的是,他們也都殊途同歸地走了一條由超越到回歸的道路,最終皆以倫理上的“個人”為“永恒真理服務(wù)”、“為公眾幸福不惜一死”而淹沒和終結(jié)。這也正是五四一代先驅(qū)者不惜一切代價,決意跳出過去掌心而孤注一擲的根本原因。他們采取的“取一否一”、“不塞不流”、“不止不行”的“打倒”、“決裂”激進(jìn)方式實在是出于對傳統(tǒng)根深蒂固的思想情結(jié)的嫉恨心理。凡此種種,在啟蒙者和士大夫這些所謂的新舊知識分子之間,不過是名詞的轉(zhuǎn)換,他們有著千年一線牽的傳統(tǒng),那就是“鐵肩擔(dān)道義”和“內(nèi)圣外王”的打通與轉(zhuǎn)化:修身、治家、齊國、平天下。1915年9月創(chuàng)刊的《青年》雜志(《新青年》)就是這樣應(yīng)運(yùn)而生的文化啟蒙讀本。二、青少年所處歷史情境《新青年》的締造者在總結(jié)近代以來歷史先驅(qū)的啟蒙經(jīng)驗以及個人社會實踐的基礎(chǔ)上,開始策劃了一輪全新的啟蒙。那么,究竟該從哪里下手呢?就社會學(xué)意義上的文化劃分來看,文化有硬文化與軟文化之分。按照“文化墮距”理論,當(dāng)兩種文化發(fā)生沖突時,最容易發(fā)生變化的是硬文化,依此類推,一個民族最難改變的當(dāng)是心理積淀最厚的部分。這也是最稀軟的部分,如思維方式等。盡管《新青年》的創(chuàng)刊者陳獨(dú)秀當(dāng)時并不了解這么多社會學(xué)理論,但是他對歷史的觀察和現(xiàn)實的體認(rèn)卻是擊中了要害。就歷史的經(jīng)驗而言,陳獨(dú)秀將視野放眼到明朝中葉,并將中西文化沖突以及國人覺醒的過程分為“七期”。一是“明之中葉”的“西教西器”時期;二是清之初世的“火器歷法”時期;三是“清之中世”的“洋務(wù)西學(xué)”時期;四是“清之末季”的“康梁諸人”謀求變法時期;五是“民國初元”的“民主共和君主立憲之討論”時期;六是辛亥革命以后的“共和國體”時期;而最后的第七期,也是最為關(guān)鍵的一個時期則是眾望所歸的“待吾人最后之覺悟”。陳獨(dú)秀說:“此謂之第七期——民國憲法實行時代。今茲之役,可謂為新舊思潮之大激戰(zhàn)。淺見者咸以吾人最后之覺悟期之,而不知尚難實現(xiàn)也。何以言之?今之所謂共和,所謂立憲者,乃少數(shù)政黨之主張,多數(shù)國民不見有若何切身利害之感而有所取舍也。蓋多數(shù)人之覺悟,少數(shù)人可為先導(dǎo),而不可為代庖。共和立憲之大業(yè),少數(shù)人可主張,而未可實現(xiàn)。人類進(jìn)化,恒有軌轍可尋。故予于今茲之戰(zhàn)役,固不容懷悲觀而取卑劣之消極態(tài)度,復(fù)不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志也?！本完惇?dú)秀個人的歷史觀察和體認(rèn)來看,他有著作為啟蒙思想家的睿智:一是他認(rèn)為“今茲之役”是中國自有中西文化沖突最為激烈的一次,“可謂為新舊思潮之大激戰(zhàn)”;二是他認(rèn)定了國人“覺悟”之重要與艱難;三是他保持了一種啟蒙理性的哲人態(tài)度,既反對“魯莽的樂觀”又防范“輕率的絕望”(P2),用陳獨(dú)秀的話即是,“不容懷悲觀而取卑劣之消極態(tài)度,復(fù)不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志”。而這里我們反思《新青年》文本啟蒙與現(xiàn)代性的關(guān)系,其根本的問題還是:“覺悟”的落腳點(diǎn)應(yīng)該怎樣著陸?用“倫理”的價值尺度能夠根除倫理中心主義的底座嗎?如果這樣“以牙還牙”,我們會不會重蹈那個“以暴易暴”的思維套路呢?要避免學(xué)術(shù)論證的隔靴搔癢,就必須深入到這一文化元典的創(chuàng)刊宗旨上去?！缎虑嗄辍返膭?chuàng)刊號乃為其前身《青年雜志》。正如我們看到的那樣,《新青年》一開始就存在著政治與倫理的吊詭。1915年9月15日,《青年雜志》由群益書社套紅印行。前3期連登“社告”,頭版頭條頭題便是:“國勢陵夷,道衰學(xué)弊。后來責(zé)任,端在青年。本志之作,蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道?！痹凇吧绺妗敝蟮氖孜摹毒锤媲嗄辍分?作者也是一種營造青年精神氣質(zhì)的口吻。他開門見山道:“竊以少年老成,中國稱人之語也;年長而勿衰(KeepYoungWhilegrowingold),英美人相勖之辭也:此亦東西民族涉想不同現(xiàn)象趨異之一端歟?青年如初春,如朝日,如百卉之萌動,如利刃之新發(fā)于硎,人生最可寶貴之時期也。青年之于社會,猶新鮮活潑細(xì)胞之在人身。新陳代謝,陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途,與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命?！辈浑y看出,“新青年”要的是青年的氣質(zhì),切勿以“少年老成”自居;代替“老青年”(老氣橫秋之年齡上青年)的應(yīng)該是“利刃斷鐵,快刀理麻,決不作牽就依違之想”;與“陳腐朽敗”決裂的青年是要以“新鮮活潑”的精神狀態(tài)激活。這個精神狀態(tài)的激活又是靠什么條件來殺青呢?主編列舉了在他看來具有“是非”觀念的“六義”。其中,“自主的”、“進(jìn)步的”、“進(jìn)取的”、“世界的”、“實利的”、“科學(xué)的”是道德的,與這六項對立的“奴隸的”、“保守的”、“隱退的”、“鎖國的”、“虛文的”、“相像的”則是不道德的。即是非倫理的價值觀念也被列入了倫理道德的行列,因此《新青年》自一開始就打上了非常濃厚的道德倫理色彩。對此,我們還可從《敬告青年》一文對“自主的而非奴隸的”詮釋中找到答案:“德國大哲尼采(Nietzche)別道德為二類:有獨(dú)立心而勇敢者曰貴族道德(MoralityofNoble),謙遜而服從者曰奴隸道德(MoralityofSlave)。輕刑薄賦,奴隸之幸福也;稱頌功德,奴隸之文章也;拜爵賜第,奴隸之光榮也;豐碑高墓,奴隸之紀(jì)念物也。以其是非榮辱,聽命他人,不以自身為本位,則個人獨(dú)立平等之人格,消滅無存,其一切善惡行為,勢不能訴之自身意志而課以功過;謂之奴隸,誰曰不宜?立德立功,首當(dāng)辨此。”我們知道,《甲寅雜志》的創(chuàng)刊也是在“國勢陵夷,道衰學(xué)弊”背景下發(fā)生的。這從陳獨(dú)秀寫給主編的信中可以看出端倪:“得手書,知暫緩歐洲之行,從事月刊,此舉亦大佳。但不識能否持久耳?國政巨變,視去年今日,不啻相隔五六世紀(jì)?！边@個“國勢”也就是二次革命失敗后的國勢,也是袁世凱竊國、違反“約法”的國勢。如果說1914年“袁記新約法”尤其是修正后大總統(tǒng)選舉法的公布,是文字形式上的終身制獨(dú)裁,那么到了1915年8月,當(dāng)袁世凱精心籌劃成立了籌安會后,以“公民代表”名義出現(xiàn)的“請愿”輿論工具則是復(fù)辟帝制的身體力行。為了使得“君主立憲”合法化,楊度、孫毓筠、嚴(yán)復(fù)、劉師培、李燮和、胡瑛所謂的“六君子”全心全意鼓吹造勢?！毒龖椌葒摗贰ⅰ毒?fù)古論》乃是他們這一時期的力作。與此同時,袁世凱當(dāng)局又抬出兩個洋顧問為自己的主張樹碑立傳:一個是政治顧問美國人古德諾博士,一個是法律顧問日本人有賀長雄博士。一時間,中國宜立憲不宜共和的輿論宣傳甚囂塵上。陳獨(dú)秀就是在這樣的歷史環(huán)境下創(chuàng)辦《新青年》并緊緊圍繞“人民程度”、“吾人覺悟”、“輔導(dǎo)青年”對癥下藥的。《新青年》的出現(xiàn)具有很強(qiáng)的現(xiàn)實針對性,大有“以其人之道還治其人之身”的味道。袁世凱為了達(dá)到稱帝的目的,欲定孔教為國教,《新青年》就要將這些判為腐朽;袁世凱以國民覺悟太低無法實行共和為理由稱帝,《新青年》就以喚醒國民覺悟為鵠的;袁世凱以陳舊的思想麻痹、愚昧國民,《新青年》就以“本志以平易之文,說高尚之理”。從現(xiàn)代性出發(fā)梳理傳統(tǒng)要比從傳統(tǒng)出發(fā)梳理現(xiàn)代性更有感染力和號召力,這也是《新青年》何以在讀者中引起反響的根本原因。當(dāng)時,在湖北陸軍第二預(yù)備學(xué)校的青年學(xué)生葉挺讀了《新青年》后激動不已。他寫信稱贊《新青年》說:“足下創(chuàng)行青年雜志,首以提倡道德為旨,欲障此狂波,拯斯溺世,感甚感甚。第仆中衷多懷。竊以君平不貴茍同之義,欲有所商榷焉。道德根本之基,果何如耶?覺悟耳。無覺悟之心,雖道德其行其言皆偽君子鄉(xiāng)愿流亞也。”葉挺感慨良多,他與《新青年》及其主撰同聲共氣,專析道德覺悟以及良心在國家、社會中的重要性,歷數(shù)曾文正公、陳白沙、孟子、王陽明、孔子等一代又一代大儒的思想境界,從而讓主撰陳獨(dú)秀也為之動情,竟然禮賢下士地寫了公開信以示認(rèn)同:“尊意以覺悟為道德之基,陽明之旨也。此說仆不非之。足下頗疑宇宙之跡,非科學(xué)所能解釋。是猶囿于今日科學(xué)之境界,未達(dá)將來科學(xué)之進(jìn)化,必萬億倍于今日耳。足下對于宇宙人生之懷疑,不欲依耶、佛以解,不欲依哲學(xué)說以解,不欲以懷疑故,遂放棄現(xiàn)世之價值與責(zé)任,而力求覺悟于自身,是正確之思想也,是鄰于科學(xué)者也。足下其無疑于吾言乎?！痹凇缎虑嗄辍冯s志上,這類的編讀往來之互動很多,但像這樣共鳴的內(nèi)容卻很少。其實,不只在創(chuàng)刊號的《社告》里有“商榷將來所以修身治國之道”的開宗明義,就是在一些自編自導(dǎo)的雙簧或編讀互動中也一再把自己以道德、倫理、“內(nèi)圣”的主業(yè)挑明。陳獨(dú)秀在回答一位名為王庸工的讀者來信中說:“蓋改造青年之思想,輔導(dǎo)青年之修養(yǎng),為本志之天職。批評時政,非其旨也。國人思想倘未有根本之覺悟,直無非難執(zhí)政之理由。”主編在這里不但強(qiáng)調(diào)了《新青年》的宗旨,而且對“讀者”對現(xiàn)實的詰問做了委婉的回答1。在對“人民程度”、“歷史國情”、“立憲政治”、“籌安會諸人”一一出示了紅牌后,陳獨(dú)秀的“雅非所愿”多少有些牽強(qiáng)?！胺恰笔侵阜请y時政,“愿”的則是“修身”、“治國”。于是他把寄托自己理想設(shè)計的骰子擲在了“倫理覺悟”上。那篇著名的《吾人最后之覺悟》有言曰:“自西洋文明輸入吾國,最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù),相形見絀,舉國所知矣;其次為政治,年來政象所證明,已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往,國人所懷疑莫決者,當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟,則前之所謂覺悟者,非徹底之覺悟,蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟?！北仨毧吹?在這孤注一擲的背后,還有著很不情愿的內(nèi)在悖論。畢竟,《新青年》的初衷是換個視角關(guān)心政治。陳獨(dú)秀敘述的第七期“覺悟”為“吾人之最后覺悟”中有兩個層面:一是“政治的覺悟”,二是“倫理的覺悟”。盡管這兩種“覺悟”潛存著灰暗的吊詭,但《新青年》的主筆最終還將“倫理的覺悟”視為壓軸戲:“吾人最后覺悟之最后覺悟”。準(zhǔn)確地說,“倫理的覺悟”與“政治的覺悟”在陳獨(dú)秀那里是“吾人之最后覺悟”之一個問題的兩個方面,如同一枚硬幣的正反一樣,只不過一顯一隱、一表一里而已。一枚硬幣的正反也只是暫時的,在很多時候它們是互為表里的。以往學(xué)術(shù)界關(guān)于《新青年》談與不談?wù)蔚陌Y結(jié)之所以難以解開,就是因為沒有找到陳獨(dú)秀是怎樣的一種新倫理與新政治互為表里的結(jié)合模式。三、從“大政”的角度談?wù)侮P(guān)于《新青年》“談與不談?wù)巍钡难芯?一度曾經(jīng)是研究五四新文化運(yùn)動的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)。過去,很長一段時間,學(xué)術(shù)界同仁包括本人在內(nèi)都從不同視角對這個吊詭式的問題做過嘗試性的探索。但總括起來不外乎這樣幾個觀點(diǎn)。一是對“是什么”的表層分析。鑒于《新青年》有“批評時政,非其旨也”的自我表白,還有“青年修養(yǎng),亦不在討論政治”的補(bǔ)白,很容易讓研究者走入誤區(qū)——仿佛《新青年》真是故意埋藏自己的深沉動機(jī)。二是對《新青年》“為什么”不去遵守諾言而要談?wù)蔚脑治隽饔诒硐?。鑒于有胡適的“不談?wù)巍敝艾F(xiàn)場”證詞【注文2】,因此有研究者認(rèn)為盡管胡適極力反對談?wù)?但《新青年》主編陳獨(dú)秀有明晰的“政治情懷”。這個論證的缺陷在于:它無法解釋胡適與陳獨(dú)秀有著鮮明的政治共識問題。必須看到,就在陳獨(dú)秀表白自己的大政治觀的同時【注文3】,胡適也有對“不談?wù)巍钡拿}如下說法:“但是不容易做得到,因為我們雖抱定不談?wù)蔚闹鲝?政治卻逼得我們不得不去談它?！比钦J(rèn)為《新青年》更愿意從深層次上談?wù)?不是一般意義上談?wù)撜?。持這種觀點(diǎn)的研究者也是從文本材料出發(fā)的。譬如主編陳獨(dú)秀就說過:“本志(《新青年》)同人及讀者,往往不以我談?wù)螢槿?。有人說:我輩青年,重在修養(yǎng)學(xué)識,從根本上改造社會,何必談甚么政治呢?有人說:本志曾宣言志在輔導(dǎo)青年,不議時政,現(xiàn)在何必談甚么政治惹出事來呢?呀呀!這些話卻都說錯了。我以為談?wù)蔚娜水?dāng)分為三種:一種是做官的,政治是他的職業(yè),他所談的多半是政治中瑣碎行政問題,與我輩青年所談的政治不同。一種是官場以外他種職業(yè)的人,凡是有參政權(quán)的國民,一切政治問題,行政問題,都應(yīng)該談?wù)?。一種是修學(xué)時代之青年,行政問題,本可以不去理會;至于政治問題,往往關(guān)于國家民族根本的存亡,怎應(yīng)該裝聾做啞呢?”這一前后矛盾的話語該如何解釋呢?對此,筆者曾經(jīng)做過這樣的“不談?wù)螢樘?談?wù)问菍崱钡慕Y(jié)論?，F(xiàn)在看來,這并不是一個切中肯綮的論述。在今天看來,這是一個極具挑戰(zhàn)性的話題。要知道,即使是主編自己在當(dāng)時也很難自圓其說,所以他只好說曾經(jīng)表白過的“不談?wù)巍笔遣徽勔话阋饬x上的政治,現(xiàn)在談的是這樣一種非同小可的政治。下面這段話是進(jìn)一步的自我圓場:“我現(xiàn)在所談的政治,不是普通政治問題,更不是行政問題,乃是關(guān)系國家民族根本存亡的政治根本問題。此種根本問題,國人倘無徹底的覺悟,急謀改革,則其它政治問題,必至永遠(yuǎn)紛擾,國亡種滅而后已!國人其速醒!”筆鋒一轉(zhuǎn),人家所談的“不是普通政治”,“不是行政問題”,而是“關(guān)系國家民族根本存亡的政治根本問題”,是大政方針。究竟這個“根本”的、不普通的政治是個什么政治呢?陳獨(dú)秀將“根本性”的“大政”與“徹底的覺悟”聯(lián)系在了一起。原來,《新青年》隨著陳獨(dú)秀的指揮棒再次將文化傳統(tǒng)中“內(nèi)圣外王”思維模式搬到了新文化元典的舞臺上。只不過傳統(tǒng)的是“倫理的政治化”,而現(xiàn)代則是“政治的倫理化”。究其實質(zhì),這并沒有什么本質(zhì)不同,是一而二、二而一的事情。主編對傳統(tǒng)中國的思想實質(zhì)頗有見地:“倫理思想,影響于政治,各國皆然,吾華尤甚。儒者三綱之說,為吾倫理政治之大原,共貫同條,莫可偏廢。三綱之根本義,階級制度是也。所謂名教,所謂禮教,皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治,乃以自由、平等、獨(dú)立之說為大原,與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也?！痹凇皷|西文明之一大分水嶺”之間,他選擇了西方的價值觀念。值得注意的是,盡管他清楚地意識到“倫理政治”在傳統(tǒng)中國的危害,但他對西方的“道德政治”卻沒有給予絲毫的提防。在反對“階級制度”的同時,竟然把西方的“道德政治”作為武器予以坦然使用?！白杂善降泉?dú)立之說”本來是西方社會價值觀念中的政治哲學(xué)理念,但陳獨(dú)秀卻將其作為“道德政治”的“大原”予以包辦。撇開“道德政治”是偏正結(jié)構(gòu)式的“道德政治”還